Appel à une réforme

de  la justice familiale

          Texte fondateur du CRJF

 paru dans "Le Débat" en janvier 2008

La réforme de la justice, dont l’affaire d’Outreau a projeté la nécessité sur le devant de la scène médiatique, a été enterrée par les modestes mesures prises sous le Garde des Sceaux Clément. Le travail actuel de la Chancellerie porte sur la politique pénale et laisse de côté la réforme de l’institution. Pourtant les imperfections de cette dernière et la crise de confiance qu’elle traverse n’ont pas disparu comme par enchantement. On en observe les effets quotidiens dans la justice familiale, soit à travers les drames que révèlent les faits divers (suicides de parents, meurtres d’enfants, etc.), soit à travers la face obscure de la famille contemporaine.

La face obscure de la famille contemporaine

Cette face peut être mesurée par plusieurs indicateurs. Le premier est la judiciarisation des relations familiales. Il faut être bien conscient de la manière dont, en France, l’Etat a mis progressivement sous tutelle les relations familiales en soumettant la vie privée à la puissance publique. 1884 : réintroduction du divorce et pouvoir donné au juge d’en régler les effets pour les enfants ; 1889 : introduction de la déchéance paternelle ; 1912 : institution des tribunaux pour enfants et développement de la fameuse « enquête sociale » ; 1970 : suppression de la puissance paternelle. Dans les années 1960-1970, ce dispositif lourd a accru sa puissance par un simple effet de masse dû à l’explosion du contentieux familial. Ce contentieux ne peut s’apprécier aux seuls chiffres du divorce. Les unions hors-mariage avec enfants donnent lieu à de très fréquentes séparations dont il est difficile de tenir le décompte. La proportion des enfants ayant à subir le conflit de leurs parents serait très approximativement de 1 enfant sur 3. Tous ces conflits ne sont peut-être pas tragiques, quoi qu’ils puissent cacher de nombreuses frustrations à long terme et avoir des effets morbides, mais il n’en demeure pas moins que le nombre de mesures d’assistance éducative, parfois judiciaires et parfois administratives, est en constante augmentation.

Cela nous conduit donc au deuxième indicateur de cette face obscure de la famille contemporaine, qui est le malaise de l’enfance. La protection de l’enfance, qui sera un des soucis majeurs de la société de demain, est nécessaire, animée des meilleures intentions et cependant porteuse de graves dangers si elle devient un instrument de contrôle étatique des familles, de normalisation des mœurs et de pénalisation des comportements. Il est important qu’au lieu d’avoir le nez sur les faits, elle travaille à s’éclairer sur les conditions qui produisent malaise, angoisse et passages à l’acte. Les structures familiales sont-elles toutes aussi favorables à la santé psychologique des enfants ? Les dispositifs judiciaires courants, qui précipitent la crise de la paternité, ne comportent-ils pas une dimension de maltraitance ? Les droits de l’enfant ne peuvent-ils pas avoir l’effet pervers de faire de celui-ci, si l’on surévalue sa parole, un objet de manipulation ? Le malaise des enfants déchirés par les conflits parentaux et celui des adolescents déprimés ou tout-puissants, s’ils appartiennent à la face obscure de la famille contemporaine, doivent ouvrir moins sur une « protection » de l’enfance, qui arrive toujours trop tard, que sur de nouvelles formes de sollicitudes prévenantes. Les juristes doivent se demander si toutes les structures familiales se valent, en vertu des principes de neutralité du droit, de liberté de choix des individus, d’égalité de tous les citoyens, ou si ces principes doivent être équilibrés par celui de l’intérêt de l’enfant et de son droit à notre protection et sollicitude en tant qu’être faible et sans défense. Les magistrats doivent s’interroger sur les effets de leurs pratiques habituelles en tant qu’elles produisent abandon et monoparentalité, frustration et révolte. C’est à ce niveau que se construit une véritable protection de l’enfance, autre qu’épidermique et réactive. L’appareil judiciaire ne peut indéfiniment tenter de réparer les dégâts qu’il a lui-même causés.

Du reste, ces dégâts ne se laissent pas lire que chez les enfants. Car qu’advient-il lorsque ces enfants grandissent ? L’excessive judiciarisation des relations familiales et l’exposition des enfants aux idéologies et jeux de pouvoir qui occupent les adultes ne sont-elles pas de nature à produire chez un peuple un véritable malaise moral ? Si l’on croit vraiment que la famille a été la cellule de base de la société, son délabrement ne peut pas être sans conséquences sociales. On a souvent constaté, récemment encore, le contraste qui existe, dans notre pays, entre les conditions d’existence objectives et le sentiment de déprime très largement partagé, même dans des couches assez aisées de la population. Les conditions morales de la vie d’une nation sont dépendantes de facteurs, plutôt inconscients, et qui ne parviennent pas jusqu’au débat politique. C’est ainsi qu’on peut penser, par exemple, que la précarité des liens familiaux dans notre pays et son amplification par l’institution judiciaire plongent les individus esseulés dans un désarroi latent, nourrissant en eux une sorte d’insécurité psychologique qui les rend vulnérables lorsqu’il s’agit d’affronter la réalité économique et l’avenir. Lorsque le fonctionnement de la justice civile met sous le joug de dispositifs qui les contraignent les relations les plus intimes, on ne peut s’étonner qu’il résulte de cette servitude une déprime larvée. Or c’est le rôle de la politique de travailler sur le moral de la nation, non pas par une fallacieuse fuite en avant dans le consumérisme, mais en proposant des réponses législatives et institutionnelles adaptées.

La plupart des magistrats de nos tribunaux et cours  font leur métier sans avoir conscience de la fonction politique qu’ils ont. Pensant appliquer le droit et substituant une conception judiciaire et factice de l’intérêt de l’enfant au bien réel des enfants et de leurs parents, ils semblent ne pas voir que la fonction qu’ils exercent est de mettre en place un système d’oppression. Comment une famille peut-elle vivre, des années et des années, dans des contraintes extrêmement dures ? Toutes les situations d’oppression produisent du désespoir, de la maladie, du dégoût à l’égard de la société qui les organise.

Vie familiale et appareil judiciaire

Lorsqu’on s’interroge sur les errements qui ont pu conduire au régime où un Etat, qui se veut protecteur et orienté par la recherche de l’intérêt de l’enfant et des personnes, en vient à produire des situations si violentes, si agressives pour ceux qui les vivent, plusieurs hypothèses s’offrent à nous, non exclusives les unes des autres.

La première ne peut être discernée que par une philosophie profonde capable d’analyser l’échec interne du droit. L’occident a nourri à l’égard du droit, depuis le dix huitième siècle, un espoir tel qu’il ne peut qu’ouvrir sur la désillusion. La rationalité juridique est trop abstraite et désincarnée pour pouvoir, par elle seule, gouverner les comportements humains. Si l’on donne ce rôle au droit, il devient une arène où s’affrontent des idéologies et des intérêts contraires afin d’imposer une interprétation contre les autres. Le judiciaire est cette arène où, au sein du droit, se fait jour un jeu de pouvoir qui ne doit rien au droit. S’agissant de la famille, le droit s’est trouvé pris et instrumentalisé, jurisprudence à l’appui, par l’idéologie individualiste sur quoi se fonde notre régime, et par celle de la lutte des sexes. D’ailleurs, du point de vue de la philosophie fondamentale, nous ne pouvons ici indiquer qu’en passant que les recherches récentes en ontologie, qui ont dévoilé après Merleau-Ponty la dimension charnelle unissant entre elles les existences, éclairent combien la normativité occidentale qu’est le droit, individualiste en son fond, est dans un tel contraste avec l’expérience existentielle qu’elle génère une souffrance qui lui est propre, dont l’éthique pourrait être le seul remède. Sans nous arrêter sur ces problèmes difficiles, constatons que, malgré l’apparent pédocentrisme des discours et la lénifiante convention sur les droits de l’enfant, l’enfance ne peut en aucun cas imposer sa propre lecture du droit et se trouve sacrifiée à des luttes qui la dépassent. En contradiction avec les principes mêmes du droit, la pratique judiciaire, qui n’est qu’en théorie une application des lois, met en place une interprétation officielle qui ouvre sur un système de domination, violent contre les personnes matures et immatures. Tout en ordonnant sur le devant de la scène un jeu de paroles, le procès est en réalité un jeu de puissances qui met en échec les solutions véritablement dialogiques.

Une deuxième hypothèse s’accorde assez bien à celle-ci. Elle consiste à se demander si la législation française sur le divorce, telle qu’elle se comprend d’après ses textes fondateurs, ne repose pas sur un oubli originaire : celui de l’enfant. Les promoteurs du divorce civil, d’abord à la période révolutionnaire puis sous la troisième République, ont principalement pour souci de faire du droit un instrument permettant à l’individu de s’émanciper du clan familial ainsi que de la morale ecclésiastique. Ils veulent donner au droit civil une autonomie par rapport au droit canon et extraire la question de la dissolubilité du mariage hors de la théologie. A ce double niveau, familial et religieux, leur souci est politique et ils sont peu retenus par la dimension existentielle de la question. Lorsqu’ils abordent cette dimension, ils n’envisagent que la problématique conjugale. A tel point que, en bonne procédure, ce n’est que dans un second temps qu’on considère « l’effet » du divorce sur les enfants. Dans la pensée du dix huitième siècle, où se forme la pensée du divorce en occident, l’enfant n’est pas objet d’une attention particulière. Malgré les efforts de Rousseau, l’enfant est encore une matière plus qu’un sujet en formation. Même chez Rousseau, d’ailleurs, le rôle parental dans l’éducation est peu considéré puisqu’il choisit de raisonner sur un enfant, Emile, qui serait orphelin de père et de mère ! Il est utile de rappeler que l’architecture législative concernant le divorce est mise en place avant les grandes découvertes de la psychanalyse. Il est vrai que, par la suite, et notamment grâce à la psychanalyse, on en est venu à poser le problème de manière plus psychologique et à comprendre que s’il y a un être qui est concerné par le divorce, plus encore que ne le sont les époux, c’est l’enfant, en tant qu’il peut porter toute sa vie en lui cette déchirure. On se servira alors, comme on le voit de nos jours, de la notion d’intérêt de l’enfant, qui existait déjà mais avec un sens exclusivement matériel, pour introduire des considérations psychologiques et on en viendra à l’idée de protéger les enfants du conflit parental. Mais on le fera dans un cadre législatif qui, bien qu’évoluant beaucoup, conserve son architecture première, c’est-à-dire qu’on tentera de gérer tant bien que mal les « effets » du divorce sur l’enfant, sans jamais revenir sur l’idée que le divorce en lui-même est une question conjugale. Or, en réalité, le divorce est d’abord une question parentale, dès lors qu’un couple a eu des enfants. On remarque sur ce sujet, mieux que sur aucun autre, combien le droit, dans sa formation historique et dans son application ordinaire, est complètement indifférent à la science, en l’occurrence à la psychanalyse et à ce qu’elle a pu nous apprendre sur l’enfance. On ira même jusqu’à tordre la psychanalyse pour qu’elle justifie le droit, en particulier l’éviction des pères, en construisant la thèse tendancieuse d’une fonction paternelle qui s’exercerait d’autant mieux que le père est absent ! Droit et science sont deux rationalités qui se sont souvent affrontées, en général au détriment du droit, parce qu’il n’est pas en prise sur l’être, alors que la science l’est même si elle n’en épuise pas la compréhension.

La troisième hypothèse explicative est plus spécifiquement politique, même si elle est en partie contenue dans les deux premières. La crise de la famille contemporaine est un sujet infini d’analyse pour la sociologie, et aussi pour la psychologie, mais la question n’est-elle pas mal posée ? Car il ne saurait y avoir de vie familiale sans crise. La famille étant une structure d’intimité, hautement affective, où les existences se frottent et s’affrontent, vouloir y supprimer les crises, au nom d’un irénisme idéaliste, revient à la supprimer. La crise est d’ailleurs nécessaire à la formation et à l’évolution des personnes. Le problème est plutôt de savoir pourquoi la famille, qui est précisément faite pour vivre les crises et les traverser, est aujourd’hui trop fragile pour le faire et vole en éclats dès qu’il y a conflit. La sociologie, par la manière même dont elle constitue son objet, sous-estime le rôle du droit et des mécanismes proprement politiques, et la psychologie l’ignore. Il se pourrait, pourtant, que psyché et socius soient des objets dérivés, eux-mêmes constitués par des processus politiques. L’histoire politique montre que l’Etat a externalisé les régulations familiales et a donné à son appareil judiciaire le monopole de la régulation des conflits, au point qu’aujourd’hui nombreux sont ceux qui  ne peuvent pas penser autrement l’intervention d’un tiers régulateur que sous une forme étatique. C’est ce qu’on observe sous le phénomène de la judiciarisation des conflits familiaux. Or la perversité essentielle des procès n’a pas été découverte hier : c’est une découverte socratique, toujours au cœur de la philosophie. Elle tient, au-delà de la posture apparente du juge, qui justement n’est une neutralité et impartialité qu’en posture, à l’inévitable implication du judiciaire dans le conflit. Et en France plus qu’ailleurs, le troisième pouvoir, si indépendant soit-il, est et demeure un pouvoir régalien de l’Etat : c’est le pouvoir de l’interprétation exclusive des lois contenues dans les codes issus du pouvoir législatif. C’est ce qu’on peut appeler le pouvoir herméneutique.  Un pouvoir, par définition, est volonté de décider et d’imposer, en l’occurrence d’imposer une interprétation. Toute interprétation est commandée par une intention. Dans la dynamique  complexe d’un conflit familial, faire du judiciaire le seul mode de régulation possible revient à y introduire une logique de pouvoir qui avive ce conflit. Parce que l’institution judiciaire est d’abord un pouvoir, celui d’imposer sa décision aux différents membres d’une famille, elle ne peut concevoir de solution que sous forme de distribution inégale des pouvoirs. C’est ainsi que dans le contentieux le plus fréquent entre les parents sur le lieu de résidence des enfants, attribuer cette résidence à l’un revient non pas tant à définir un lieu de vie qu’à octroyer à l’un une puissance, et même une toute-puissance, sur les enfants et aussi sur l’autre parent. Le partage de l’autorité parentale tel qu’il est inscrit dans la loi  est constamment contredit par une logique de pouvoir propre à l’institution. Entre la loi qui affirme, à peu de frais, la coparentalité, l’équilibre entre père et mère, et l’institution judiciaire, qui ne raisonne qu’en terme de domination, c’est toujours la seconde qui l’emporte. Le problème de ceux qui réfléchissent à ces questions, c’est qu’ils se contentent, non sans hypocrisie, de l’affirmation des principes sans regarder les situations concrètes, qui seules sont réelles. Le parent chez qui l’enfant habite peut, de fait, retenir toutes les informations, ne jamais associer l’autre aux choix éducatifs, déménager où il veut pour rendre les droits de visite impraticables, retenir les enfants au moment de l’exercice de ces droits de visite, profiter du temps qu’il passe avec les enfants pour les installer tranquillement dans une défiance à l’égard de l’autre parent dans le but de les détourner progressivement d’aller le voir. Il le peut, et il le fait très souvent : c’est ce que montre la réalité. Car c’est une règle bien connue que là où il y a toute-puissance, il y a forcément abus de pouvoir. En principe, une authentique démocratie se propose d’enrayer cette règle ; et pourtant, dans les séparations, le seul « mode d’emploi » qui circule vraiment chez les parents en conflit (et on le dit assez aux femmes qui veulent divorcer) est celui qui pose que plus on abuse, plus on gagne. En effet, que fait le juge dans de pareilles situations d’abus ? Cherche-t-il à rétablir l’équilibre, comme le voudrait la loi, et à soutenir la coparentalité ? Point du tout. Il déclare, comme l’y incline la jurisprudence, que le conflit est vif, que la médiation familiale n’est pas possible, non plus que la résidence alternée, et qu’on ne peut que réduire les droits du « parent visiteur » ! Est-ce que c’est là appliquer la loi ? Non, c’est la contredire, la détourner, et c’est précisément à cela que se livre le judiciaire. Est-ce réguler un conflit par intervention d’un tiers impartial ? Non, c’est instaurer, contre la loi, contre le droit, une logique de domination, qui est précisément celle de l’institution régalienne et qu’elle tend à reproduire en donnant à un parent tout pouvoir sur les enfants et sur l’autre parent. Est-ce pacifier les relations et aider une famille à sortir de sa crise ? Non, c’est accumuler les rancoeurs, les révoltes et relancer sans fin les procédures ; c’est liquider une famille. La judiciarisation se nourrit d’elle-même. On ne la comprend pas du tout si l’on reste à l’idée d’un tribunal qui est là pour appliquer la loi : le tribunal est là pour mettre en place des procédures au bout desquelles il sera fait exception à la loi générale et ordinaire !

Ces trois hypothèses rejoignent une réalité bien connue : le droit du divorce est un droit des coups tordus qui ouvre le champ à tous les règlements de comptes. Nous avons vu que le droit dans son application cède les principes à l’idéologie, que l’enfant passe au second plan, que l’institution judiciaire est commandée par une logique de la domination, mais il nous reste cependant à préciser que cette institution peut prendre appui sur des services sociaux qui la renforcent. Ceux-ci jouissent du statut de l’expertise. La République s’est fondée en référence à la rationalité scientifique, en laquelle elle pensait pouvoir trouver des normes universelles et a chargé son élite du pouvoir de faire valoir ces normes. Ainsi, c’est en s’appuyant sur la psychiatrie naissante et sur ses services sociaux qu’elle construit une instance d’expertise quant aux mœurs, dotant cette instance d’outils juridiques et pratiques dont le plus célèbre est l’enquête sociale dont les familles peuvent faire l’objet. On se demandera si cette conception rationaliste, hiérarchique, autoritaire et normative, très datée historiquement, peut encore valoir, bien qu’elle soit toujours largement utilisée, dans nos sociétés qui glissent d’une République régalienne à une démocratie plus citoyenne et pluraliste. Les mutations en cours dans le travail social n’ont pas encore effacé l’ancien modèle, reposant sur le pouvoir des experts, c’est-à-dire sur la conjonction entre la puissance étatique et un savoir officiel, car ce modèle convient tellement mieux à l’institution judiciaire qui y recourt sans cesse. Pourtant, si l’on confronte l’expérience au dispositif politico-théorique du vieux modèle de l’expertise, il saute aux yeux que ce modèle agonise. La psychiatrie la plus probe refuse désormais de jouer à l’expertise. S’engagent dans l’expertise les psychiatres les moins conscients des enjeux. Les cours d’appel choisissent des psychiatres nullement représentatifs de leur profession mais conformes à la logique du régime judiciaire en place. Si bien qu’il existe une psychiatrie d’Etat, moins soucieuse de science et de médecine que de conformité à la commande judiciaire. Si d’autre part l’on observe ce que sont les enquêtes sociales et comment travaillent les psychologues, assistants sociaux et éducateurs dans les associations au service du juge des enfants, on comprend vite qu’il se bricole quelques outils théorico-pratiques adaptés à la commande. Les analyses de Foucault sont encore très utiles pour comprendre comment un savoir, lorsqu’il est épistémologiquement faible, s’explique par la stratégie de pouvoir qui le génère. Ainsi voit-on fleurir dans ces services, outre les différents orientalismes de circonstance liés au «lâcher-prise », des concepts pseudo-psychanalytiques, comme celui du deuil que le père aurait à faire de ses enfants et du renoncement auquel il aurait à se contraindre. En somme, une incitation à l’abandon.

Vers une réforme de la justice familiale

Nul n’ignore que la réforme de la justice familiale est une œuvre de longue haleine, exigeant courage et ténacité politiques. Car ce qu’il s’agit de réformer, ce n’est pas la loi mais ce qu’on en fait dans les tribunaux et les cours, dans les services socio-judiciaires de notre pays où les principes du droit sont dévoyés. Faut-il se contenter de dire que les magistrats sont surchargés ? S’ils étaient plus nombreux, cela ne changerait pas grand chose. Le problème, c’est que, hommes et femmes hyper-adaptés à un système, ils ne sont pas préparés à comprendre et à analyser les enjeux anthropologiques qui leur sont confiés et la fonction politique qui est la leur. On les a formés à leur profession en leur demandant plus d’être conformes et prudents que de pratiquer l’art du juger. Dans le contexte général d’une crise de la culture humaniste chez les élites, la formation des magistrats peut-elle rester une formation technique et pratique (technocratique pourrait-on dire, dans le vocabulaire dont on se sert, depuis le mouvement de 1995, pour dénoncer les effets délétères de certaines formations professionnelles sur la société française), faisant l’impasse sur toutes les questions éthiques et philosophiques ? Si jeter l’opprobre sur Fabrice Burgaud fut si indécent, c’est parce que des juges Burgaud il y en a plein dans la magistrature, au civil comme au pénal, et qu’ils sont plutôt les victimes d’un système qui les expose à exercer des pouvoirs exorbitants, n’ayant reçu d’autre formation que celle qui a corrompu en eux l’intelligence et le cœur. La réforme de l’institution passe par la réforme de la formation de ceux qui la composent. Libérer les juges de l’excessif pouvoir qu’ils ont, et qui conduit à une sorte d’hybris judiciaire, passe également par la fin de leur irresponsabilité, car là où il y a irresponsabilité, il y a toute-puissance. L’échec de la justice familiale, c’est que plus les juges ont de pouvoir, moins ils ont d’autorité morale. Une telle perte d’autorité est justifiée et il ne suffit  pas d’accuser les mentalités d’aujourd’hui qui ne « respectent plus rien ». Aujourd’hui, l’autorité est du côté des parents dissidents car c’est eux qui se réfèrent à des valeurs morales, qui portent la protestation éthique, source de toute autorité. Aucune institution, quelle qu’elle soit, ne pourrait garder une quelconque autorité si elle n’était faite que d’hommes et de femmes d’appareil, outrageant en permanence les principes du droit, les valeurs morales et l’idéal démocratique. Et surtout sans égard pour la souffrance des personnes. C’est pourquoi réformer en profondeur l’institution judiciaire, c’est lui rendre sa respectabilité.

Peut-on espérer que l’appareil judiciaire se réforme de lui-même ? Les magistrats, comme on le sait, n’ont souvent qu’un slogan à la bouche, toujours le même : « Plus d’indépendance pour la justice ! ». Mais de l’indépendance par rapport à quoi et pour faire quoi ? Les dysfonctionnements dramatiques d’Outreau ne sont en rien dus à un manque d’indépendance des magistrats. Au contraire : davantage d’indépendance aggraverait de tels dysfonctionnements. S’il s’agit d’affirmer l’indépendance de la justice par rapport au pouvoir exécutif, aux « pressions du pouvoir » comme on dit, on ne peut être que d’accord, mais peu d’affaires sont concernées. En revanche, il n’y a aucun sens à vouloir l’indépendance de l’appareil judiciaire à l’égard de la nation et du peuple ! Le problème est de savoir comment assurer non pas l’indépendance mais le contrôle de l’institution judicaire par la société civile. Et la priorité alors, ce n’est pas, comme on l’entend toujours dire : « plus de moyens », car mettre plus de moyens dans un mauvais système, c’est accroître les maux qui en résultent. La priorité, c’est de parvenir à plus de transparence dans le fonctionnement judiciaire, comme se doit d’y parvenir une démocratie digne de ce nom. Car aucun contrôle n’est actuellement possible tant est grande l’opacité de l’institution. Quant au contrôle lui-même, ne pourrait-il pas être effectué par la Représentation nationale et ne pourrait-on pas réfléchir sur les dispositifs qui permettraient au Parlement, non pas seulement de voter des lois, éventuellement d’évaluer leur application, mais de contrôler comment fonctionne, dans l’intérêt de tous, le système qui est censé les appliquer ?

S’agissant des lois à voter, des réformes du code civil sont peut-être bien encore nécessaires. De quelle sorte ? Le tour qu’est en train de prendre le projet présidentiel pour donner un statut juridique au « beau-parent » montre que se posent des problèmes de contenu mais aussi de méthode dans l’art de légiférer. Sur le contenu, qui appelle-t-on « beau-parent » ? Le nouveau mari de la mère dans une situation où le père a abandonné femme et enfants ? Ou l’amant que la mère accueille chez elle et qui change tous les six mois, dans une situation où le père est réduit contre sa volonté à un droit de visite limité ? Depuis Aristote, chacun sait que la loi souffre d’un excès de généralité. En l’occurrence, c’est si vrai qu’on ne voit pas du tout ce que signifie l’expression « beau-parent » et que le risque est d’introduire une nouvelle loi qui pourra être bonne dans un petit nombre de situations et mauvaise dans la majorité des cas. Le risque n’est-il pas d’ajouter de la confusion à des situations qui sont déjà extrêmement confuses ? Mais le point le plus intéressant est la méthode. On sait que les associations représentatives des familles, principalement l’Unaf, sont opposés à ce projet. Le projet est porté par madame Versini, défenseur des enfants. Que représente cette structure récente mise en place par le Président Chirac ? Madame Brisset, qui a occupé le poste en premier, a tenté d’en faire une instance indépendante de contrôle, capable aussi de faire remonter un diagnostic sur l’état de l’enfance en France, mais elle s’est heurtée à la résistance des institutions. Madame Versini a évité ces écueils en venant avec une idée a priori, prise on ne sait où (dans l’air, dans la mode, dans l’idée qu’on se fait du sens de l’histoire) : donner un statut au beau-parent ! La question est alors de savoir si une politique familiale doit se construire à partir des instances représentatives, ou pas ? La famille a dans la politique un statut étrange, d’être à la fois très présente et très absente. Très absente du discours politique : à l’exception de l’homoparentalité, la question des structures familiales est renvoyée aux choix privés et autour d’elle aucun débat public ne s’organise. Très présente cependant par l’image familiale que mettent en scène autour d’eux les responsables politiques. On voit donc que la politique familiale peut s’appuyer sur deux types antagonistes de représentations : la représentation démocratique, qui consiste à faire remonter vers le pouvoir, par le travail des associations, le besoin des familles, ou la représentation médiatique, qui est la mise en scène d’une image officielle sans relation particulière avec l’état réel des familles. Si l’on pense que la législation démocratique doit s’ordonner à la première de ces deux représentations, de quelles sortes de lois les familles auraient besoin ? D’abord de lois qui clarifient et puissent constituer ces repères dont manquent tellement les enfants pris dans le chaos familial des temps qui courent, repères à défaut desquels le désastre éducatif ne fera que s’approfondir.. La structure psychique de l’enfant est telle qu’il a besoin que s’articulent autour de lui le biologique et le juridique (et non pas qu’on les dissocie) et l’assurance généalogique d’être issu de deux lignées. Les lois doivent mieux soutenir la double présence parentale autour de l’enfant. La résidence alternée n’est pas une question de psychologie, et elle est encore moins une fin en soi : elle est la traduction pratique imparfaite de la coparentalité, le moyen de parvenir à l’équilibre des pouvoirs dans la famille en crise, avec remise en selle du rôle éducatif des pères qui le souhaitent. C’est pourquoi l’Europe s’oriente en ce sens, avec des pays qui ouvrent la voie, comme la Belgique et l’Italie, tandis que la France traîne des pieds. De ce principe doivent découler les lois secondaires.  

Cependant, le code civil en l’état permettrait déjà une amélioration s’il y avait un changement de la pratique judiciaire. Car le fond du problème est : comment sortir d’une régulation exclusivement judiciaire des conflits familiaux dont nous avons vu combien elle était perverse ? Il faut se méfier du tout ou rien. Nul besoin d’opposer à l’échec des juridictions familiales l’idée simplette d’un divorce sans juge, ce qui ne ferait qu’accroître le chaos. Il s’agit plutôt de changer notre conception du juge civil en passant d’un Juge-Décideur à un juge organisateur des procédures, ce qu’il est déjà d’ailleurs dans la mise en état. Enlever la décision au juge, c’est la remettre aux parents et prendre au sérieux l’autorité parentale. La procédure, alors, n’aurait d’autre but que d’exiger des parties qu’elles dépassent d’elles-mêmes leur conflit et retrouvent un accord. Le temps du procès, du coup, change de sens : il n’est plus le moment dramatisé (cornélien !) d’une décision qui fait rupture entre avant et après, mais le continuum temporel, le temps long (stupidité de vouloir précipiter le rythme judiciaire jusqu’à la justice expéditive !) où s’élabore l’autorésolution du conflit dans l’immanence. Les philosophes savent que la démocratie, c’est le projet de l’immanence en politique, contre toutes les tentations de retour au théologico-politique qui, lui, établit la paix civile en mettant le Roi ou son Représentant (en l’occurrence le Juge régalien !) en lieu et place du Dieu transcendant, ce qui constitue une sorte d’idolâtrie. Il s’agit donc, pour ce qui est de la philosophie politique sous-jacente à ce propos, de convertir une idolâtrie théologico-politique du Juge en une conception démocratique où le juge inclut dans sa mission propre de se mettre en retrait et de rendre la décision aux familles. Non pas rendre-une-décision mais rendre-la-décision-à… : voilà ce que devrait être la régulation des conflits familiaux.

Pour que cela soit concrètement possible, il faudrait certes que se mettent en place des dispositifs d’accompagnement des familles durant la procédure de redisposition des liens familiaux. Et, comme on le voit, la logique même de ces dispositifs conduirait à abandonner un certain vocabulaire : dissolution, liquidation, séparation, au profit d’un autre qui insisterait sur le maintien des liens. On pourrait d’ailleurs proposer que le juge s’appelle « juge des liens familiaux », JLF. Ce processus de redisposition est déjà pratiqué par la médiation familiale, et c’est pourquoi celle-ci ne peut qu’avoir une place centrale dans ce travail d’accompagnement des familles. Son introduction récente dans la loi française et sa professionnalisation accrue ne doivent pas être vues comme un outil de plus dans le démariage mais comme l’inversion de la logique propre à l’ancien divorce. Elle est en effet porteuse d’une conception toute différente de la régulation des conflits. Cependant, elle s’est elle-même mise dans l’état de marginalité et de stagnation où elle se trouve aujourd’hui en France lorsque le Comité consultatif, qui a défini le cadre de son exercice, a opté pour une médiation librement consentie, hors injonction. Du coup, la médiation familiale sert un peu aux familles qui n’en ont pas vraiment besoin, c’est-à-dire qui peuvent se mettre d’accord pour en accepter le principe, et abandonne à elles-mêmes les familles en crise qui en aurait le plus besoin mais dont l’un des membres rejette toute idée de médiation. C’est pourquoi la médiation familiale doit être intégrée, comme un outil parmi d’autres, à des dispositifs d’accompagnement qui intégreraient aussi des thérapeutes familiaux, des psychologues et peut-être des représentants d’associations familiales. La médiation familiale devrait faire passer son esprit, ses techniques et son éthique, en contraste avec le travail social d’hier et d’aujourd’hui, en ces dispositifs non judiciaires de régulation, avec cette différence toutefois que ces dispositifs auraient pour mission, sur injonction du juge, d’équilibrer le respect de la liberté individuelle des personnes par deux autres principes. Le respect des choix individuels est, certes, un principe très important mais il n’y a aucune raison pour qu’il soit le seul à valoir ! Il doit être équilibré par la recherche de l’intérêt de l’enfant, principe qui est constamment dans les bouches mais qui est loin de s’imposer dès lors qu’il entre en conflit avec le dogme de la liberté personnelle, même mal éclairée, même pathologique. Toutefois, il y a un troisième principe qui importe : celui du nécessaire partage de l’autorité parentale. Car aucun parent ne peut être empêché, comme c’est le cas actuellement, d’exercer sa responsabilité éducative à cause de l’autre parent. L’équilibre de ces trois principes, et non pas la prééminence du premier, serait le fondement éthique de ces instances non judiciaires de régulation, de ce tiers collectif vers lequel le juge aux liens familiaux renverrait les familles en crise pour qu’elles soient accompagnées vers la construction d’un accord.

Jean-Marc Ghitti

De l’autorité dans la famille contemporaine

 Journée d’étude du REAAP du Rhône

 Conférence du 20 novembre 2007 à la Préfecture de Lyon

Nous sommes installés dans une société où la notion d’autorité a connu, pendant des décennies, un fort recul.

Et cependant, on voit aujourd’hui, au moins dans le discours, la référence à l’autorité revenir à la mode : est-ce de la nostalgie ou assiste-t-on au retour de l’autorité ? A son retour ou à sa réinvention ?

Mais qu’entend-on au juste par « autorité » ?

I – L’autorité est-elle un phénomène psychologique ou institutionnel ?

Le politologue Bertrand de Jouvenel la définit comme « la faculté d’entraîner le consentement d’autrui ». A partir de cette définition, on peut en avoir une approche socio-psychologique : elle serait la qualité spécifique du chef. Car dans tout groupe humain, pour des raisons assez obscures, on voit certains individus exercer un ascendant sur les autres et devenir des leaders.

C’est sans doute Freud qui est allé le plus loin dans la compréhension des ressorts inconscients qui expliquent l’autorité spontanée du chef. En s’appuyant sur les travaux de Gustave Le Bon concernant la psychologie des foules, il montre que ce qui caractérise l’individu pris dans un groupe, c’est qu’il entre dans une régression psychique telle qu’il se comporte alors comme l’enfant qui suit aveuglément celui à qui il a donné sa confiance. Ce renoncement à la vigilance critique au profit d’une confiance sans borne fait bel et bien fonctionner une relation d’autorité mais au prix d’un infantilisme où l’adulte ne se comporte plus en adulte.  C’est pourquoi il faut se méfier de toutes les conceptions qui veulent faire reposer l’autorité sur la confiance : la confiance est un sentiment de petit enfant.

Cependant l’autorité ne se comprend pas à partir des seuls mécanismes psychologiques. Elle est une réalité politique, construite comme telle. C’est ce que Weber tente de dégager lorsqu’il propose une typologie du pouvoir politique en trois catégories : le pouvoir qui repose sur la tradition, celui qui existe par la loi et le pouvoir charismatique. Dans cette typologie, ce qui a le plus intrigué, c’est le pouvoir charismatique. Difficile à définir dans ses causes, il renvoie certainement à cette conception de l’autorité évoquée au niveau psychologique : ce pouvoir mystérieux et très personnel du chef. Cependant, ce pouvoir se donne aussi des formes institutionnelles. Par exemple, la différence entre le charisme d’un chef d’Etat et celui d’un orateur de rue, c’est que le premier est institué, qu’il devient donc une autorité politique, l’autre pas. Faut-il que le pouvoir soit institué pour être véritable ou peut-on parler d’une autorité hors de toute institution, par exemple d’une autorité morale, comme celle qu’avait su prendre quelqu’un comme Savanarole ?  Nous y reviendrons à la fin. Mais ajoutons d’abord que l’autorité n’est pas attachée au seul pouvoir charismatique. Il y a aussi une autorité des traditions et une autorité des lois. Et l’on pourrait même dire que les traditions et les lois existent davantage par leur autorité que par le pouvoir qui les soutient. L’autorité ne réside entièrement ni dans les mécanismes psychologiques qui l’accompagnent, ni dans le pouvoir qui peut lui être lié, ou pas.

II – L’autorité sans le pouvoir

D’ailleurs, les Romains n’inventent la notion d’auctoritas que dans la mesure où ils la distinguent de la notion de potestas. L’autorité n’est pas le pouvoir. Dans les institutions romaines, le Sénat ne possède aucun pouvoir exécutif, et pas davantage de pouvoir législatif. Et pourtant, il est consulté et ses avis jouissent d’une grande autorité, c’est-à-dire qu’on les écoute et qu’on ne prend pas le risque d’aller contre eux. L’autorité inspire un respect d’ordre religieux. En l’occurrence, elle repose sur la vénération des origines, si forte à Rome, et sur les traditions qui en proviennent. C’est ce qui fonde l’idéal républicain de Cicéron lorsqu’il formule que potestas in populo, le pouvoir est au peuple, et auctoritas in senatu, mais l’autorité est au Sénat. Il en est encore de même chez nous lorsqu’il s’agit de construire l’autorité de la République, fondée sur les traditions républicaines, lesquelles remontent à un mythe des origines de la République. En dehors de tout pouvoir, les traditions assoient l’autorité dans le contexte d’une culture romaine qui donne beaucoup de poids au passé.  C’est cette corrélation entre autorité et tradition que reprendront, au long de notre histoire, toutes les formes de conservatisme politique. C’est la conception conservatrice de l’autorité.

D’ailleurs, la distinction de l’autorité et du pouvoir, et la supériorité de la première sur le second, vont si loin chez les Romains qu’elles sont à l’origine de l’Empire. Pour preuve, ces paroles d’Auguste qui expliquent ce que ce fut, pour lui, de devenir Empereur : « Dans mon sixième et septième consulat, après que j’eus éteint les guerres civiles, étant investi du pouvoir absolu par le consentement de tous, je me démis des pouvoirs que j’exerçais (…), on me donna (…) le nom d’Auguste, le seuil de ma demeure fut orné de lauriers (…) ; et un bouclier d’or déposé dans la Curia Julia que le sénat et le peuple romain me décernèrent à cause de ma vertu, de ma clémence, de ma justice et de ma piété. De ce jour, je l’ai emporté sur tous en autorité, mais je n’ai jamais eu de pouvoir légal supérieur à celui de chacun des autres magistrats, mes collègues ». De là, il ressort que ce qui fonde l’Empire, c’est l’autorité ; que cette autorité non seulement n’est pas une prise de pouvoir (songeons à cette caricature de Napoléon III qui devient empereur par coup d’état) mais qu’elle existe d’autant mieux qu’elle renonce davantage au pouvoir ; que cette autorité est conférée et non voulue, qu’elle repose sur les qualités personnelles extraordinaires de celui qui la porte et qu’elle se manifeste par les honneurs spontanés (et non pas protocolaires) qu’on lui rend à titre d’hommage.

Plus tard, la suprématie de l’autorité sur le pouvoir sera de nouveau posée chaque fois qu’une institution spirituelle voudra devenir la référence d’un pouvoir politique. C’est ce que tente de faire l’Eglise dès les premiers siècles de notre ère. Ainsi, le pape Gélase, au Vè siècle, écrit-il : « Le monde est gouverné par deux puissances : l’autorité des pontifes et le pouvoir des rois ». L’autorité serait du côté du sens, du spirituel, le pouvoir du côté de la gestion.

Cette séparation du pouvoir et de l’autorité, on la vue reprendre une réalité historique concrète beaucoup plus récemment, dans la mutation de la puissance paternelle en autorité parentale, ce qui s’est produit en France dans la réforme du code civil de 1970. Cette mutation signifie que la famille cesse d’être une institution, car elle perd toute puissance. Rappelons que notre civilisation s’est construite sur la distinction entre la sphère privée, domestique, la vie à la maison, et la sphère publique où la politique prend en charge les affaires collectives. La famille était une institution dans la mesure où on lui reconnaissait une autonomie, la puissance domestique, qu’on appelait aussi puissance paternelle. Cette puissance domestique marquait une borne à la puissance publique dans la mesure où cette dernière ne se donnait pas le droit d’entrer dans les affaires familiales, sauf cas exceptionnel comme le crime. Même le vol n’a pas de sens dans la famille puisque la propriété est commune. Or nous sommes entrés, depuis le dix neuvième siècle, dans une modification de l’équilibre entre la puissance publique et la puissance domestique. Et cependant, cette modification, qui vise à mieux protéger, est porteuse de graves dangers pour les libertés. Le danger s’introduit presque toujours par ceux qui sont animés par les meilleures intentions du monde. Prenons un exemple. Elever tel enfant particulier n’est pas une affaire publique, et pourtant il est à nos yeux de plus en plus banal de voir la puissance publique, sous la forme du tribunal ou de tel ou tel service administratif, prendre le dessus sur la volonté parentale, décrétée déficiente, dans cette éducation. La mutation de la puissance domestique en autorité parentale conjointe est le point d’aboutissement de ce qu’on pourrait appeler la destitution de l’institution familiale. Par la loi et par la construction de dispositifs de contrôle, la puissance publique s’est dotée d’une primauté nouvelle qui revient à dissoudre l’autonomie de l’institution familiale. L’autorité parentale signifie que les parents sont mis en demeure d’exercer une autorité sans pouvoir. Cette absence de puissance parentale ne se voit guère dans les situations ordinaires de la vie, mais elle est manifeste dans les situations de crise. La puissance, par définition, est la possibilité d’avoir le dernier mot dans un litige. Or qu’il advienne une difficulté sérieuse dans la vie familiale, comme la mort d’un parent qui pose la question de l’héritage, la séparation parentale qui pose la question de l’équilibre père et mère, ou encore la maladie de l’enfant, qui pose la question du type de soin qu’on doit lui administrer, alors, dans ces cas, l’autorité parentale peut à chaque moment être niée par la puissance publique, par une décision, avec force exécutoire, d’un juge, qu’il soit des tutelles, des affaires familiales ou des enfants. Et cette négation de l’autorité parentale se fait au nom d’une autre conception de l’intérêt de l’enfant que celle que s’en font ses parents.

On voudrait même aller plus loin dans ce sens, en Europe, en remplaçant l’autorité parentale par la responsabilité parentale. Il s’agirait de substituer un concept moral à un concept politique. Etre responsable, c’est devoir répondre. C’est devant des supérieurs qu’on a à répondre. Et devant qui les parents pourraient-ils être amenés à répondre, si ce n’est, justement, devant la puissance publique qui désormais, et de façon tout à fait banalisée, jouit d’une primauté incontestée sur une famille désinstitutionnalisée ? En somme, la mutation de la puissance domestique en autorité parentale offre un très bon exemple de cette dissociation entre autorité et pouvoir : on peut se voir conférer une autorité sans avoir aucun pouvoir pour l’exercer.

C’est pourquoi la faiblesse de l’autorité parentale est une faiblesse constitutive de la position parentale dans l’Etat de droit contemporain. La défaillance parentale ne résulte pas toujours d’un carence psychique du père ou de la mère : elle et aussi un effet de déconstruction de la puissance domestique. Là où il y a défaillance de l’autorité parentale, il y a accroissement de la puissance publique.

III – L’autorité intégrée au pouvoir

C’est parce que l’autorité sans puissance est forcément très fragile et sujette à souvent défaillir qu’on a voulu réunir puissance et autorité, bien que, comme on l’a vu, l’autorité n’existe à l’état pur que dissociée de la puissance. Aussi l’histoire moderne de l’autorité, c’est l’effort du pouvoir politique, c’est-à-dire de l’Etat dans ses deux dimensions exécutives, à savoir ses dimensions gouvernementale et judiciaire, pour conquérir une autorité qui puisse le légitimer et pour ne pas laisser vivre hors de lui des formes trop affirmées d’autorité indépendante. C’est en construisant la fiction du pacte social que la puissance publique peut jouir d’autorité et en conférer aux institutions qu’elle organise pour administrer la vie collective. L’idée, qu’on voit très bien chez Hobbes, est que le peuple donne mandat aux gouvernants de les gouverner, en échange de leur sécurité, et que ces gouvernants, parce qu’ils ne font que remplir ce mandat qui leur a été conféré, peuvent le faire avec ce qu’on appelle de la légitimité. La légitimité est ce qui confère l’autorité. Mais la légitimité ne se décrète pas : elle doit être reconnue. Et c’est pour la faire reconnaître que les philosophes ont construit un certain nombre de fictions politiques (la principale étant celle du contrat social par lequel un peuple souverain qui se conduit d’après sa propre volonté et donne mandat à des gouvernants) qui reviennent toutes à transformer une situation de domination de l’un sur l’autre en un droit que l’un aurait donné à l’autre de le commander. La philosophie politique montre que l’autorité des puissants résulte d’un montage idéologique, d’une fiction politique construite après-coup par des philosophes.

On appelle souverain l’être qui est doté à la fois d’autorité suprême et de pouvoir absolu. La souveraineté se décline en deux dimensions : une dimension législative et une dimension exécutive. La dimension exécutive peut être soit gouvernemental (prendre les décisions politiques) soit judiciaire (faire exécuter les lois après les avoir interprétées dans chaque cas qui fait procès). C’est donc le souverain qui donne leur autorité aux lois qu’il édicte, et c’est le souverain qui donne leur autorité aux institutions qu’il organise. C’est bien de la conjonction du pouvoir et de l’autorité dans la souveraineté que découle l’autorité des lois, celle des institutions, celle du gouvernement.  Or, si l’on regarde comment se construit la souveraineté, elle ne le fait jamais que de deux manières : par Dieu ou par le Peuple. Seulement, ces deux êtres sont aussi insaisissables l’un que l’autre. Je ne parle évidemment pas du Dieu objet de foi, qui peut être très présent et proche pour le croyant ; et je ne parle pas non plus du peuple très concret qu’on peut voir s’assembler dans la rue ou sur les champs de bataille. Je parle de ce Dieu et de ce Peuple censés fonder le pouvoir politique, soit sous sa forme monarchique, soit sous sa forme républicaine, et je dis que la philosophie politique nous apprend à n’y voir que des fictions.

Seulement, les reconnaître comme fictions, c’est disjoindre le pouvoir de l’autorité. On a vu que l’auctoritas est distincte du la potestas, mais aussi qu’elle est fragile si elle s’en dissocie. C’est pourquoi la politique cherche régulièrement à les joindre. Voyons maintenant ce qui résulte si l’on révèle que cette conjonction ne repose que sur de la fiction, c’est-à-dire qu’elle n’a pas lieu d’être.

IV – L’autorité en démocratie

Peut-il exister un régime politique qui n’existe qu’à dénoncer cette fiction, qui prenne sérieusement acte de la différence radicale entre pouvoir et autorité ? Ce régime, c’est précisément la démocratie. Et c’est là qu’on voit l’abîme qui sépare le République de la démocratie. La République repose sur la fiction du Peuple souverain ; la démocratie dénonce comme fictif un Peuple qui ne serait pas associé concrètement, continûment au travail de législation et au travail d’exécution (gouvernement et jugement). La question est maintenant de savoir ce qu’il advient du pouvoir et de l’autorité en démocratie, je veux dire non pas dans le régime où nous vivons mais dans celui où, peut-être, nous voudrions vivre ? En démocratie, lorsque la fiction de la souveraineté est déconstruite, que peuvent devenir les institutions et quel rapport peuvent-elle avoir à l’autorité ? Que devraient être des institutions démocratiques ? Quelle est la forme démocratique de l’autorité ?

Le pouvoir, nous savons qu’il existera toujours, même s’il ne peut plus se parer d’autorité. Il résulte de la force, mais surtout de l’histoire. Les institutions n’ont pas besoin d’autorité pour fonctionner, comme on le voit tous les jours. Les lois positives peuvent s’imposer par la contrainte. Mais est-ce à dire que l’on peut fort bien se passer d’autorité et que la crise de l’autorité où nous sommes est un effet nécessaire et indépassable du régime démocratique ?

Platon a soutenu l’idée que la défaillance de l’autorité est liée à la démocratie elle-même car, sous ce régime, la société, dit-il, « déborde de liberté et de franc-parler, et qu’on y a licence de faire tout ce qu’on veut ». C’est alors que l’insolence et l’effronterie deviennent des vertus si bien que les citoyens, qui ne respectent plus rien, refusent toute forme d’obéissance aux autres et même à leur propre volonté, devenant versatiles, emportés par leurs désirs les plus contradictoires. La république, telle que la pense Platon, est l’exact contraire de l’esprit démocratique car elle repose sur l’autorité des meilleurs, c’est-à-dire ceux qui ont le plus de dons naturels et qui ont reçu la meilleure éducation. Evidemment, les contextes historiques sont différents : la république dont nous parle Platon est une république idéale et non pas celle que nous connaissons. D’autre part, le démos tel qu’il en parle n’a rien à voir avec une population massivement scolarisée et éduquée comme la nôtre. Mais de Platon retenons l’idée que l’autorité doit forcément être liée à la valeur de l’homme qui l’exerce, à l’excellence de sa formation. Et alors on s’aperçoit que l’autorité n’est incompatible avec la démocratie, au contraire.

En effet, la démocratie est pluraliste. Du coup, elle se doit de laisser s’installer des formes variées d’autorité en fonction des compétences de chacun. L’histoire de l’Etat moderne, comme on la dit, c’est la confiscation de l’autorité par le pouvoir politique. Les autorités ne peuvent plus être seulement celles qui ont été mandatées par l’Etat, soit pour exercer des fonctions judiciaires, soit pour diriger des institutions, soit pour organiser la force publique. La démocratie est le pluralisme de l’autorité dans la mesure elle n’écrase pas l’autorité de l’homme compétent, du maître, sous l’autorité du chef. Une institution démocratique est celle qui reconnaît qu’en dehors d’elle peuvent exister des compétences, et donc des autorités, qu’elle n’a pas vocation à contrôler, à subordonner. Ainsi il existe une autorité intellectuelle, une autorité artistique, une autorité concernant le soin physique ou psychique, etc. En démocratie, l’autorité est plurielle, elle ne se ramène pas à celle du gouvernement, de la loi positive et du tribunal. Et il s’agit alors de savoir quelle est l’autorité la plus compétente dans le domaine qu’on considère, en matière éducative par exemple, ou en matière curative.

Mais qu’est-ce qui peut fonder l’autorité en démocratie ? Ce n’est plus, nous l’avons dit, une fiction politique, du style « rendre la justice au nom du Peuple français », ou du style « être le représentant de l’Etat ». Cela donne du pouvoir, pas de l’autorité. D’un point de vue philosophique, je crois qu’on peut trouver une réponse chez un philosophe, Henri Bergson, qui a nourrit pas mal d’hommes d’Etat, parmi les meilleurs, au vingtième siècle. Au début des années trente, dans Les deux sources de la morale et de la religion, il défend la thèse suivante : l’autorité est un appel. Appel à quoi ? Appel à être, à ouvrir son âme. Ceux à qui nous reconnaissons de l’autorité sont ceux qui nous éveillent à nous-mêmes, ceux qui nous touchent, nous émeuvent et nous mettent en marche. « Ils n’ont pas besoin d’exhorter, dit Bergson ; ils n’ont qu’à exister ; leur existence est un appel »[1]. Et c’est par cet appel qu’elle lance que l’autorité nous libère. Et nous voilà, comme toujours dans un chemin de pensée, à ce point où les lieux communs sont renversés. L’autorité qui interdit, qui donne des règles : c’est un refrain bien connu. Pourtant,  ce n’est là qu’une conception non pas fausse mais superficielle et extérieure de l’autorité. Il est beaucoup plus juste de dire que l’autorité libère. Elle libère parce qu’elle nous rend à l’élan jamais tari d’une création poursuivie. Et c’est le moment de se souvenir de l’étymologie : augere, le mot latin dont dérive autorité, signifie augmenter. L’autorité est ce qui augmente, mais il y a deux manière de le comprendre. Dans les régimes soucieux de légitimer les pouvoirs en place, l’autorité est ce qui augmente les hommes de pouvoir, ce qui leur donne une aura particulière qui va faire qu’on leur obéisse. Mais, en démocratie, l’autorité est ce qui doit augmenter celui qui y est confronté. Je confère une autorité réelle à celui dont je sens qu’il peut me conduire au-delà de moi-même.

Il existe une conception démocratique de l’autorité. Il ne faut pas abandonner la construction de l’autorité, sous prétexte que nous vivons en démocratie. Mais il ne faut pas non plus retourner, de manière réactionnaire, à des formes surannées d’autorité. L’autorité démocratique n’est pas un traditionalisme. Mais elle est encore moins le dogmatisme du principe d’autorité, que la pensée scientifique a définitivement écarté, et qui pourtant revit dans les dérives technocratiques lorsqu’il suffit de faire référence à la parole de tel ou tel expert pour clore le débat. Elle n’est pas davantage à confondre avec l’autoritarisme qui trouve un si bon terreau dans nos démocraties.

L’autorité démocratique, on ne la trouvera pas forcément du côté des pouvoirs institués, au contraire. Bergson désigne la démocratie comme étant d’essence protestataire. « D’abord, écrit-il, c’est surtout comme protestation qu’elle s’est introduite dans le monde. Chacune des phrases de la Déclaration des droits de l’homme est un défi jeté à un abus. Il s’agissait d’en finir avec des souffrances intolérables »[2]. Ce qui nous invite à chercher l’autorité du côté de ce qui proteste.

La protestation est la forme le plus pure de l’autorité si elle se fait au nom d’une valeur irréductible, c’est-à-dire à partir d’une position éthique. Camus, notamment, nous a montré combien la révolte peut être fondatrice. Il y a certes une protestation qui consiste à prendre prétexte d’un scandale pour acquérir  non pas de l’autorité mais du pouvoir. Et puis il y a des protestations contre toute forme d’autorité où le révolté ne cherche nullement les valeurs qui pourrait fonder sa révolte et lui donner du sens. Ainsi en est-il de cette révolte pulsionnelle que Camus illustre par la référence à Sade et qu’on a vu se développer ultérieurement sous la forme d’un mouvement de mœurs contre tous ce qui pouvait faire figure de loi, de père, d’autorité. Mais l’autorité se fonde elle-même dans la protestation.  De quelle côté est l’autorité qui nous éclaire lorsque, au coup de force politique, Victor Hugo, sur son île, en proscrit, oppose sa protestation poétique ? La révolte, la dissidence, la proscription : autant de terreaux favorables à l’apparition d’une autorité totalement disjointe du pouvoir. La parole nue de l’Evangile et la parole franche de Socrate ne restent-elles les deux autorités majeures de notre civilisation ? C’est qu’en réalité l’autorité en démocratie ne peut plus être d’ordre politique, puisque la démocratie consiste à défaire la fiction politique qui cherche à construire de la souveraineté : l’autorité en démocratie ne peut être que d’ordre éthique, et c’est sur la référence éthique que doivent se construire les institutions démocratiques.

Familles : traverser les crises

Conférence prononcée en ouverture du colloque de l’AIFI,

 à Bruxelles, en mai 2005

- I -

Partons d’un point du vue ontologique, qui est celui du philosophe, mais qui n’est pas, comme on le verra, sans applications pratiques. La thèse est que la crise est du temps intensif. Il y aurait deux régimes de temporalité : la durée est extensive, la crise est intensive. Ce qui signifie que dans la crise le temps atteint un degré d’actualisation beaucoup plus fort que dans la durée. La crise, c’est du temps qui se concentre. Les grandes crises sont de la densité temporelle pure.

Il y a donc des crises dans tout ce qui est temporel, comme il y a aussi de la durée. Il y a des crises dans la nature, qui prennent la forme de ce que nous appelons des catastrophes. Par exemple, l’énergie accumulée longtemps s’actualise dans la crise que représente l’irruption volcanique. Il y a des crises en histoire, dont les guerres sont le meilleur exemple. La guerre est un moment où toutes les durées antérieures se condensent et d’où toutes les durées ultérieures découleront. Il y a des crises dans les vies, comme sont les délires psychotiques où les tensions psychiques viennent comme se résumer et chercher solution.

Dans le temps, la crise est ce qui a valeur décisive. Le mot krisis, en grec, signifie ce fragment de temps qui fait pencher la balance d’un côté plutôt que de l’autre. Le moment critique signifie couramment un moment de crise et un moment de choix. De choix, non pas dans le sens où nous prendrions une décision, mais dans celui où une décision se dégage, une décision qui nous concerne mais qui n’est pas la nôtre. Autrement dit, la crise est un moment crucial, une croisée. La crise est la croisée des destins, alors que la durée n’en est que le déroulement. C’est pourquoi on trouve une crise dans tous les moments décisifs, c’est-à-dire dans tout ce qui naît, dans tout ce qui se bouleverse, dans tout ce qui disparaît. A propos de ce qui naît, on peut parler de crise génétique, et elle est le mode d’effectuation de ce mouvement qu’Aristote appelle génesis. L’accouchement est une crise. Pas de naissance, pas de fondation sans crise. A propos de ce qui disparaît, on peut parler de crise agonale, ou tout simplement d’agonie et celle-ci correspond à ce mouvement qu’Aristote appelle phtora. Et à propos de ce qui bouleverse, on peut parler de crise de mutation en faisant référence à ce que les Grecs appelaient metanoia. Metanoia ne signifie pas seulement le changement. Le changement, qu’il soit transport, croissance ou vieillissement, ou encore altération, se déroule dans la durée : il n’y a pas besoin de crise pour changer. Metanoia signifie le renversement. C’est le mot dont on se sert pour désigner cette crise qui jette Saul par terre, le convertit et le relève en apôtre Paul. C’est une déprise de soi, un repentir, suivie d’une reprise de soi à la base, d’une conversion. C’est en somme une régénération. La crise génétique, l’agonie et la conversion sont les trois sortes de crise qui intensifient le temps et l’actualise comme instant décisif.

- II -

On peut dire que, à l’origine grecque de notre civilisation, la tragédie est une pensée de la crise. La crise est toujours une tragédie. Ou on pourrait dire que la tragédie est le langage de la crise. Une situation de crise est caractérisée, premièrement, par le pathos qui l’habite. Elle est un moment de souffrance et d’angoisse. Elle est deuxièmement une montée vers le paroxysme, et c’est ce qui en fait toute l’acuité. Dans la crise, tout est excessif, exagéré, tout est hyperbolique : les sentiments, les pensées, les paroles, les gestes. Elle est, troisièmement, un moment où l’on ne voit plus clair, où l’on est comme aveuglé. Les Grecs parlent de l’atê, cette sorte de brouillard où les dieux plongent parfois les hommes. Les références habituelles sont troublées, elles ne nous permettent plus de nous orienter. La relation au sens semble perdue. Si bien que, pris dans la crise, on ne voit pas comment on pourrait s’en sortir : elle semble sans issue, elle ouvre sur le désespoir. Et, en même temps, c’est son quatrième caractère, elle est un moment critique où quelque chose va devoir se décider, pencher dans un sens ou dans l’autre. Si bien qu’elle est une situation extrêmement tendue. Cinquièmement, la mort est l’horizon de la situation de crise. Pour toutes les raisons qu’on vient de dire, pris dans la crise, on sent bien que, faute d’en pouvoir sortir, c’est le risque de mort qu’on court. Elle est le moment des actes violents, des guerres, des combats désespérés, des meurtres, des suicides, des effondrements dans la folie. Ces cinq caractères de la crise que la tragédie dégage, on les retrouve dans les crises personnelles, qu’elles soient maladie telle que les médecins la décrivent, crises morales telles que la psychiatrie pourrait en parler, ou crises spirituelles. Mais on les retrouve aussi dans les crises collectives, crises internationales, crises civiles ou crises familiales.

On doit distinguer, toutefois, les crises personnelles des crises collectives. Les premières sont internes tandis que les deuxièmes dressent les uns contre les autres : elles sont des conflits.  Mais nuançons. Les crises intérieures sont peut-être bien, elles aussi, des conflits intimes entre le conscient et l’inconscient, entre l’idéal qu’on porte et la réalité d’une situation qu’on vit, entre le corps qui se meurt et l’âme qui veut vivre. Mais les conflits intérieurs, dira-t-on, appellent d’autres solutions que les conflits entre personnes. Traditionnellement, on dit qu’ils relèvent de la psychologie. Certes, mais les conflits intérieurs ne sont-ils pas souvent l’intériorisation d’une situation conflictuelle ? Les âmes ne sont-elles pas faites des liens qui les unissent aux autres et en soignant les liens ne guérit-on pas les âmes ? On touche là un enjeu important de la médiation. Plus modeste que la psychologie, elle peut parfois guérir ce que la psychologie ne guérit pas parce qu’au lieu de réparer l’âme, dans son extrême complexité, elle répare simplement les liens ou les absences de liens qui la font souffrir. C’est pourquoi, à mieux y penser, on peut dire que le conflit est au coeur de bien des crises, qu’elles soient personnelles ou collectives.

On distinguera, cependant, le conflit de l’échec. L’échec est une rencontre avec le réel marqué par la déception, par l’impossibilité d’y faire passer les valeurs que nous portons. Il vient inscrire dans la condition humaine le rappel de la finitude. Par exemple, nous échouons à vaincre la mort, la nôtre ou celle de ceux que nous aimons, nous échouons à empêcher la maladie, les catastrophes naturelles, etc. L’échec produit des crises mais il faut distinguer les crises par échec et les crises par conflit. Dire que le conflit est un échec à s’entendre est, à mon avis, une mauvaise manière de parler. C’est source de confusion. Car le conflit est une relation non au réel mais aux autres hommes, et çà change tout. C’est pourquoi on ne devrait pas parler, par exemple, de l’échec d’un  mariage mais toujours d’un conflit entre époux. L’idée d’un divorce pour cause objective est une monstruosité conceptuelle, une grande source de confusion. Il y a donc des crises-échec et des crises-conflit. Nous traiterons des secondes.

- III -

Si l’on revient aux origines de notre civilisation, on s’aperçoit qu’aux situations tragiques on ne peut guère donner que quatre solutions : la représentation, le sacrifice, le procès ou le dialogue. Ce sont là les quatre issues possibles d’une crise. Précisons.

La tragédie, en tant qu’elle est la représentation sur scène d’une crise tragique, est une solution paradoxale, une solution qui n’en est pas une. Ce qu’elle nous montre, en effet, c’est qu’aucune solution n’est possible, que la crise est irrémédiable : Antigone va à sa perte et Créon aussi. Aucune dialectique ne peut conduire le conflit à sa résolution et à son dépassement. La tragédie est assurément un pessimisme et même, presque, un désespoir. Pourtant il ne faut pas oublier que la crise tragique est portée, par Sophocle, à la représentation, et qu’au lieu d’être une crise vécue elle devient une crise montrée. C’est tout le miracle de la simple représentation. Aristote nous avait déjà dit qu’elle est cathartique, c’est-à-dire qu’elle détourne le vivre en voir, qu’elle fait de l’homme un spectateur de ses propres crises, il peut les voir en face, ce qui est déjà en soi une manière de les désamorcer. Schopenhauer et Nietzsche sont les deux penseurs modernes qui ont dégagé toute la sagesse qu’il peut y avoir dans la représentation. Ils promeuvent une sagesse qui soit un art de la représentation. Il en résulte que le destin d’un conflit, c’est d’abord de se mettre en forme. Une crise doit être élaborée, c’est-à-dire conduite à sa symbolisation. Il s’agit d’accoucher, dans une crise, du langage qu’elle porte. Ce langage peut être celui des mots et parler de la crise c’est déjà lui donner accès à la représentation. Mais ce langage peut être aussi celui des gestes, des mises en scènes (parler d’une scène de ménage, c’est reconnaître qu’il y a bien quelque chose de l’ordre de la mise en scène) ; il peut être celui des images (dessins d’enfants par exemple) ou celui des symptômes. Il est encore ces espèces de rites qu’on appelle des protocoles. Mais dès qu’il accède ainsi à la représentation, le conflit est mis à distance, la crise décroît et délaisse le paroxysme où elle s’était portée, les protagonistes deviennent les spectateurs de leur propre conflit. Ils en restent aussi évidemment les acteurs, ou plutôt les personnages, c’est-à-dire ceux qui présentant le masque (persona) pour le visage, entrent dans la simulation de la crise. La représentation symbolique, quelle que soit sa forme, désactive la crise, c’est-à-dire qu’elle détourne d’agir, elle désactive le pathos et éloigne de ce fait le moment critique, qui est celui où l’on peut accomplir le geste irréparable. En revanche, la représentation va réveiller l’imaginaire, ouvrir les âmes à une respiration nouvelle. Et elle va même, comme en prime, procurer un plaisir particulier, qui est le plaisir de parler et d’analyser, le plaisir de se dire et de jouer, bref toutes sortes de plaisir qui sont des plaisirs de représentation. La représentation de la crise, par son élaboration symbolique, diminue l’intensité de la crise, elle la décrispe, mais elle est néanmoins, et c’est là sa limite, un renoncement, par excès de pessimisme peut-être, à la solution puisqu’elle ne conduit pas le conflit vers sa résolution.

Cependant, poursuivant notre méditation sur la tragédie, il faut nous souvenir que si effectivement celle-ci représente un conflit, elle porte aussi la trace d’une solution très archaïque, qui est la solution sacrificielle, d’où la tragédie tire son origine. Il ne suffit pas que les hommes abandonnent la religion pour que cessent les mécanismes psycho-sociaux auxquels la religion était une réponse. Le sacrifice rituel consiste, comme l’a montré René Girard, à transformer la violence du « tous contre tous » en une violence du « tous contre un seul » et à circonscrire la violence contre cet « un seul » sur un animal portant symboliquement tous les maux. Ritualisé, le sacrifice entre dans un langage. Par la métaphore, il se déplace de l’homme à l’animal et, par la métonymie, il se déplace du tout à la partie. Mais le sacrifice, lorsqu’il n’est plus ritualisé, devient une sorte de sacrifice sauvage  qui est un retour à la violence. C’est ce qui se passe lors de ce que Girard appelle des crises sacrificielles. La crise sacrificielle s’ouvre lorsque les mécanismes symboliques pour résoudre les conflits sont en panne si bien qu’une communauté donnée ne peut plus se purger des angoisses qui l’inquiètent. Elle va alors mettre en place une sorte de délire expiatoire, ce que Platon appelle un délire télestique, au bout duquel une solution va être trouvée dans le sacrifice réel, c’est-à-dire violent et non symbolique, d’un ou de plusieurs innocents. Comme l’avait déjà vu Georges Bataille, la violence réelle provient souvent d’une crise des codes religieux qui sont faits pour la conjurer. Lorsque la crise ouverte par le conflit ne peut compter sur aucun symbolisme rituel pour la désamorcer, elle s’invente alors une solution sacrificielle, dans le sens où il s’agit d’un sacrifice sauvage, non ritualisé, qui ouvre sur une violence à vertu purgative. Il est évident que cette solution, bien qu’elle marche à grande comme à petite échelle, est une solution dont on ne peut se satisfaire puisqu’elle est une solution violente et puisqu’elle fait payer les innocents. A ce compte, mieux vaut encore l’absence de solution que représente la tragédie. Mieux vaut s’en tenir à la pure représentation de la crise plutôt qu’à sa résolution violente.

La conscience des limites d’une résolution sacrificielle des crises est à l’origine d’une autre solution, qui est la solution judiciaire, la résolution par le procès. La judiciarisation de la crise est le moyen d’en faire sortir une vérité, la vérité sur l’identité du coupable, de l’auteur de la faute. Tout le soin va alors consister à écarter le risque d’erreur car la condamnation des innocents devient, d’un point de vue judiciaire, quelque chose d’insupportable. Pour écarter l’erreur, une enquête est nécessaire. L’enquête consiste à se renseigner sur les faits et à entendre des témoins. Dès que le coupable est identifié peut intervenir une violence qui est celle de la condamnation à une peine. Mais cette violence sera dite légitime car elle porte contre un coupable et est prononcée selon des lois préalables, des lois pénales.

Cependant, la judiciarisation de la crise n’est pas exempte d’inconvénients. C’est ce qui est apparu aux yeux de Platon alors même que la solution judiciaire ne faisait qu’entamer un essor historique qui trouve de nos jours une sorte d’apogée. On peut même dire que Platon, non seulement à travers la manière dont il raconte le procès de Socrate mais à travers toute son oeuvre, construit la philosophie comme un procès du procès. Le procès ne saurait être la solution qu’il prétend être pour régler une crise et il n’est surtout pas le lieu où une vérité peut surgir. La parole qui s’y tient, à savoir la rhétorique, non seulement n’est pas une parole de vérité mais elle est une parole qui fait constamment obstacle à la vérité. Elle englue le débat dans un pathos feint, dans une vaine émotion, mais surtout, elle n’est orientée que par l’effet qu’elle veut produire sur l’auditoire, par le jeu social dans lequel elle vient s’inscrire mais nullement par une recherche de la vérité. De sorte que plus elle abuse l’auditoire, mieux elle remplit son rôle. Il faut dire que les intentions qui la portent n’ont rien à faire de la vérité. L’accusation est inspirée par la haine et le désir de vengeance, elle s’alimente à la rumeur publique et à la vindicte populaire. Le procès, contrairement à ce qu’il voudrait, retombe dans un mécanisme sacrificiel sauvage où, finalement, la condamnation, sur un vrai ou un faux coupable, peut avoir valeur expiatoire. Mais là où le procès s’éloigne le plus de la vérité et de la faute autour de quoi il prétend organiser une sortie de la crise, c’est en confondant vérité et faute avec du factuel. Dans un procès, jamais les idées dont on parle ne sont élucidées. Il est le règne du préjugé et il ouvre sur un jugement sans connaissance de la chose dont on parle. Pour Platon la vérité est le fruit de l’étude, elle ne peut se trouver que par une enquête sur la définition même de ce dont on parle.

Cette critique philosophique originaire du procès engage à chercher une autre solution à la crise, une quatrième solution, qui est la dialectique. Au centre de toute crise, il y a une problématique qu’il s’agit de dégager et autour de laquelle un dialogue doit être mis en place. Il s’agit de sortir du conflit par le questionnement, et à partir de ce questionnement d’organiser une communauté qui cherche, qui cherche à comprendre et à connaître. Là où le conflit avait ouvert une crise, un risque de faire éclater la communauté par la violence, c’est autour d’une commune recherche que la communauté peut se restaurer. C’est autour de la parole dialoguante qu’une nouvelle entente peut se construire. Il s’agit alors de transformer la crise en pensée, en pensée partagée. 

Et il est vrai que la pensée est elle-même une crise. Lorsque la philosophie parle de la crise, elle parle d’elle-même et du travail critique qu’elle ne cesse d’être. Si par le mot de «critique » on entend le conflit des thèses et des arguments, il désigne aussi le passage de l’indécis, du doute, à la décision, passage qui n’est rien d’autre que cet acte de juger en quoi, pour certain, consiste toute opération intellectuelle. Mais cette crise interne à la pensée, ce moment de doute, d’embarras et d’ébranlement, est une moment hautement heuristique, un moment de découverte. L’expérience de la pensée nous apprend que la crise est le creuset d’une révélation, un lieu où peut surgir la vérité, idée que retrouveront les psychanalystes. La solution philosophique de la crise consiste à la spiritualiser, c’est-à-dire à la répéter dans la pensée, jusqu’à ce qu’elle ouvre sur le discernement à partir duquel une nouvelle disposition sera possible dans la vie. Il s’agira alors, au sortir de la crise, de refonder la vie dans la connaissance.

- IV -

Ces quatre solutions qui permettent de sortir, plus ou moins bien, de ces crises par lesquelles doit passer tout ce qui a à naître, à mourir et à se convertir, le plus souvent ne sont pas pures, elles se mêlent, se chevauchent. C’est qu’il faudrait essayer de montrer en appliquant ce savoir acquis sur la crise aux crises familiales.

Dès qu’on veut articuler la crise à la famille, on se heurte à plusieurs difficultés. La première, c’est qu’il faut bien distinguer la crise dans une famille et la crise de la famille. Cette dernière désigne un état socio-historique de l’institution familiale tandis que la première est un événement singulier. Cette distinction est d’autant plus importante à faire que la thèse que nous voudrions soutenir est la suivante : la crise de la famille se révèle à ce que les familles ne savent plus résoudre leurs propres crises.

Il ne saurait y avoir, en effet, de vie familiale sans crise, pas plus qu’il ne saurait y avoir d’existence sans crise. La famille, parce qu’elle est le lieu de la plus grande proximité des existences, est traversée par les crises que vivent ses membres, par exemple par la crise d’adolescence des enfants ou par celles qui résultent de la maladie (qui engendre angoisse et dépendance) et de la mort (deuil). Par ailleurs, la famille est une structure où les relations sont plus étroites et où, par conséquent, les conflits sont plus intenses. Bien sûr que la famille repose sur des liens d’affections mais ceux-ci n’empêchent nullement l’affrontement des existences. Dans la famille, les disputes peuvent être ouvertes ou sourdes, les ruptures peuvent être sans lendemain, comme de bouder une heure, ou durables. Cependant, si l’on parle de crise de la famille, c’est que la famille d’aujourd’hui ne parvient pas à résoudre elle-même ses propres crises. Il se peut que les crises qui la traversent soient plus intenses, ou bien que la famille soit devenue trop faible pour surmonter les crises qui normalement l’affectent. Toujours est-il qu’au lieu d’être la structure d’intimité où se vivent les crises, elle est bien souvent aujourd’hui une structure qui se laisse éclater par ses propres crises. 

Cependant, il ne va pas de soi de parler de crise de la famille, et on se heurte là à une deuxième difficulté. Pour certains, en effet, le mot même de « crise » appartient à une rhétorique réactionnaire. Il révélerait la nostalgie d’un passé, qu’on poserait mythologiquement comme équilibré, et à la lumière duquel notre présent ne pourrait apparaître que comme une décadence. La crise est une notion anti-moderne parce qu’elle suppose toujours une critique de la modernité. A l’extrême, parler de la famille en terme de « crise », ce serait dramatiser et faire du catastrophisme. D’ailleurs, dans des familles singulières, ne peut-on pas reprocher aussi à ceux qui ne font pas bien à cause d’une situation d’exagérer, de dramatiser, par exemple en refusant une rupture alors que, dit-on, elle est dans le cours des choses et dans le mouvement de la vie. C’est tout juste si l’on ne reproche pas à celui qui dit la crise de piquer sa crise, c’est-à-dire d’exagérer et d’empêcher la résolution douce du conflit.

Pourtant ce rejet de la notion de crise est lui-même idéologique et assez superficiel. La crise est liée à notre temporalité qui n’est pas toujours continue et qui peut subir des changements radicaux d’orientation. La crise n’est une vaine dramatisation et un obstacle au cours des choses que pour ceux qui refusent l’idée même d’une réorientation de l’histoire. La crise est un ébranlement du sens, de notre interprétation habituelle du cours des choses mais c’est à sa faveur qu’on peut obtenir une nouvelle compréhension, plus profonde. Car la crise est heuristique, comme nous l’avons dit, elle est ce moment où se manifeste l’être profond d’une personne, d’une relation,  d’un ordre collectif. Dans la crise se manifeste aussi les valeurs irréductibles, celles pour lesquelles la vie peut se sacrifier. La crise porte l’éclair de la révélation, dans le sens le plus fort du terme. La vérité ne surgit que dans la crise.

Toutefois, une crise n’en est une véritable, elle n’est ce moment heuristique et décisif où le temps s’intensifie, que si elle va jusqu’à son aboutissement. C’est pourquoi nous avons parlé de la crise à partir des possibilités de sa résolution. Lorsque la crise ne trouve pas à se dépasser, elle se maintient d’une manière chronique, elle ne cesse pas de se recommencer. La souffrance, l’angoisse, et les situations paroxystiques ne cessent pas leur réitération épuisante. On entre alors dans une période mouvementée mais immobile de répétitions, de confusion et de désordre, une période qu’on peut dire chaotique parce qu’elle n’est ni de la durée, ni de la krisis dans le sens du moment décisif où le temps se réoriente. Cette période, on peut aussi l’appeler une période de crise, mais en employant le mot en un autre sens. Il s’agit alors d’une crise larvée et permanente qui ne parvient pas à sa résolution, d’une période d’attente et de latence, d’aveuglement prolongé. C’est pourquoi, dans ce que nous appelons généralement « crise », il me semble important de distinguer krisis et chaos. Krisis désigne la crise qui va au bout d’elle-même, qui aboutit et se dépasse ; chaos désigne la crise qui ne parvient pas à se résoudre et ne peut que se répéter.

- V -

C’est à partir de cette distinction que prendra sens la reformulation de ma thèse : la crise de la famille, dans le sens socio-historique du terme, est une période de chaos qui ne permet plus aux crises familiales, qui sont des moment de krisis, de se surmonter. Et il me resterait maintenant à dire, à la lumière des analyses générales qui viennent d’être posées, pourquoi il en est ainsi dans la vie familiale d’aujourd’hui. Je le dirai rapidement, laissant aux travaux ultérieurs le soin de revenir sur ces différents aspects.

D’abord, dans un livre intitulé La Séparation des familles et dont le premier chapitre s’appelle « Théâtre de la séparation », j’ai essayé de dégager une sorte de crise de la représentation qui fait que nous nous berçons très souvent d’une image idéale du couple et de la famille sans être capables d’introduire dans cette image la juste représentation des conflits inhérents à cet idéal. La psychologie, la sociologie de la famille, au plus grand détriment de l’ambition scientifique qui devrait les animer, ont voulu construire, en instrumentalisant l’outil socio-judiciaire, une norme familiale, quasi utopique, où s’harmoniseraient l’intensité du sentiment, la qualité de la relation, le respect de chaque liberté, l’écoute des enfants, la primauté de la communication et de la transparence, la fluidité des histoires  grâce à cette clé magique qu’on appelle la séparation du conjugal et du parental. L’énergie socio-psychique investie à défendre et à promouvoir ce nouveau modèle a refoulé de notre représentation l’intensité destructrice des ruptures et l’irréductibilité du mal ainsi que de toutes les blessures qu’il produit. Or les sciences du psychisme autant que les sciences politiques nous apprennent que plus une réalité est refoulée de notre représentation, plus elle est agissante. On ne peut pas, au nom d’un moralisme nouveau et conquérant, fondé sur la dénégation du tragique, supprimer purement et simplement l’expérience du mal et de la faute. Comment pourrions-nous résoudre les crises familiales, dont la réalité irréductible vient constamment se rappeler à nous, si nous construisons une image de la famille où la crise n’aurait pas sa place ? Dissoudre les familles parce qu’elles traversent une crise, croire que la séparation, et le divorce qui en est la forme juridique, est un remède à tout est un leurre duquel il nous faut sortir. La séparation en tant que telle ne résout rien. Sa valorisation excessive relève d’une certaine idéologie et sa mise en oeuvre judiciaire révèle certaines techniques de gouvernement, comme disait Michel Foucault, mais, en réalité, elle est bien souvent un obstacle à la résolution des crises dans la mesure où elle les pérennise. Pour sortir de tant de confusion, il faut regarder la crise en face, s’en donner une représentation même si elle nous réveille de nos utopies sentimentalistes. Réintroduire, dans notre image de la famille, le réel, c’est-à-dire la marque tragique du destin telle que les Grecs nous ont appris à la penser, me semble un préalable indispensable pour y voir clair dans la crise d’une famille et pour pouvoir y intervenir.

La deuxième source de chaos dans la situation contemporaine des familles tient au refus de tout sacrifice. Le sacrifice est un remède à la violence dans la mesure où il la circonscrit et la symbolise, c’est-à-dire l’inscrit dans du langage, dans de la métaphore et de la métonymie. Or, de ce point de vue, notre époque ressemble à une crise sacrificielle. Les membres d’une famille ne veulent plus rien sacrifier d’eux-mêmes, de leur bonheur et de leur bien, de leur droit à consommer. Il faut que chacun aille au bout de son épanouissement. Mais là où le sacrifice limité d’une part de soi n’est plus consenti, ont lieu des crises expiatoires beaucoup plus sauvages, des sacrifices du tout. Dans La Séparation des familles, je me suis risqué à l’analyse de ces formes de délire expiatoire que constituent, selon moi, l’accusation et la mise à l’écart des pères ainsi que la blessure psychique imposée aux enfants dans les divorces. Si nous voulons pouvoir aider à la résolution des crises, je crois qu’il faut poser deux principes qui s’équilibrent mutuellement. Le premier est de considérer qu’il n’y a pas d’équilibre familial sans sacrifice de quelque chose, sans sacrifice d’une part. Le deuxième est ce que j’appelle, dans Pour une éthique parentale, le refus des solutions sacrificielles, c’est-à-dire que la chose ou la part sacrifiée à la vie familiale ne doit jamais être quelqu’un, à savoir l’un de ses membres. Ce qui revient, ni plus ni moins, à considérer que l’équité et la justice sont la base de toute technique d’intervention.

Il ne faut pas croire, cependant, qu’équité et justice puissent être préserver par la judiciarisation de la crise. C’est presque le contraire. La situation chaotique qui fait obstacle à la résolution de bien des crises familiales a partie liée avec la judiciarisation des conflits familiaux. D’abord le procès familial, contrairement à ce qu’il aurait vocation à être, ne met pas hors jeu les solutions sacrificielles. En dressant les parties l’une contre l’autre, en engageant des recherches d’attestations selon une logique du camp contre camp, le procès nourrit bien souvent les délires expiatoires et il ouvre fréquemment sur le sacrifice d’un parent, en général le père, dégradé au statut de mauvais parent ou de parent périphérique. Le procès familial est souvent un procès extrêmement perverti, une procédure perverse où le juridique se mêle à une psychiatrie politique au service des tribunaux et à une part très importante d’arbitraire. C’est ce que j’ai décrit, dans L’Etat et les liens familiaux, comme un droit des coups tordus. Il faut dire que la situation juridique en ces matières a évolué vite et selon des principes contradictoires si bien que la confusion est grande. Après avoir tenté une lecture de l’évolution de la législation familiale ces dernières décennies, j’ai été conforté dans mes conclusions par des experts de différents domaines, Jacques Commailles allant même jusqu’à parlé de « bricolage législatif ». Mais ce qui est le plus grave, à mon avis, c’est que la confusion juridique ouvre sur de nombreuses situations (les plus difficiles) où l’imperium politique du juge unique ou du parquet fait de la famille le lieu d’une nouvelle forme de tyrannie, le lieu d’une oppression caractérisée. Dans les procès familiaux pointent certaines dérives politiques qui ont de quoi inquiéter. Comment les crises de la famille peuvent-elles se résoudre si l’institution ô combien nécessaire qui doit y aider par ses interventions souffre elle-même d’un manque de clarté, de prévisibilité, de rationalité et de cohérence ?

Aussi convient-il, dans une telle crise de la famille, de répéter le geste fondateur de la philosophie qui consiste à délaisser le judiciaire au profit du dialogue. Et là est tout l’enjeu de la médiation familiale. Celle-ci se heurte à une quatrième source de chaos, qui est la culture du conflit sur quoi ouvre l’individualisme et la lecture partisane des droits de l’homme et du droit des personnes que produit cet individualisme. Le droit, d’essence pacificatrice, devient alors polémogène. Les morales de l’entente et de la fraternité sont marginalisées au profit d’une revendication des droits subjectifs. En dépit de la promotion d’une éthique de la discussion par un grand philosophe comme Habermas, nos démocraties ne dégagent pas, comme elles devraient le faire, des espaces de dialogue mais elles mettent en place un jeu de forces où des idéologies dominante, des modes socio-culturelles exercent une importante pression sociale et forment les opinions. Comment empêcher que cette culture du conflit, toujours prête à faire rejaillir la guerre des sexes, ne nuise pas, dans les familles en crise, au désir de s’entendre ? Reconstruire une éthique de l’entente et du dialogue est loin d’être gagné. C’est pourtant la condition nécessaire pour que la médiation familiale deviennent une réelle alternative à la judiciarisation des conflits. Dans le défaut de cette condition, la médiation familiale pourrait bien n’être qu’un gadget, ou en tout cas une solution périphérique, facile à instrumentaliser par l’institution judiciaire. A l’inverse, si cette condition est remplie, la médiation familiale comme mode d’intervention dans les familles en crise, pourrait bien peu à peu changer l’institution judiciaire elle-même avec laquelle elle a vocation à collaborer.

Comme on le voit, il y a là un enjeu culturel assez vaste. Pour finir, je dirai qu’il est double. Premièrement, il s’agit de savoir si la famille fragile d’aujourd’hui peut trouver dans la médiation familiale un moyen pour redevenir le lieu où les crises se vivent et se résolvent. Non pas une structure qui éclate à la première crise mais un dispositif capable de produire ses propres solutions dialectiques pour dépasser ses crises. Deuxièmement, il s’agit de savoir si nos démocraties occidentales peuvent répéter rien de moins que le geste fondateur de la philosophie qui consiste à renverser le jeu de la force et de la violence en cet art de parler ensemble, et d’autant plus qu’on est moins d’accord, pour chercher à s’entendre.

Les Chazes, mai 2005 .

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La coparentalité mise en question

(version courte)

Jean-Marc Ghitti

Lorsque les parents se séparent et qu’ils ne sont pas d’accord sur le mode de résidence des enfants, la résidence alternée, lorsqu’elle est matériellement possible, doit-elle être le principe de référence pour régler le conflit ? Ceux qui le demandent sont nombreux. Cette demande est relayée par de nombreux Députés qui, tout au long de l’année 2003, ont posé des questions écrites aux ministres concernés, en les invitant à oeuvrer en ce sens. Monsieur Gilles Artigues, par exemple, Député de la Loire, écrit, dans sa lettre au Ministre de la famille publiée au J.O. du 11 août 2003 : « La loi du 4 mars 2002 a ouvert cette voie (celle de la résidence alternée) et le législateur, ainsi qu’une grande majorité de pédopsychiatres et de spécialistes, ont souligné l’importance de la présence au quotidien du père et de la mère dans l’éducation des enfants. Dans ce contexte, cette formule apparaît pour beaucoup comme la plus positive et la plus capable de préserver l’équilibre des enfants ». Ces Députés font remonter vers le gouvernement les attentes de la société française en cette matière.

En effet, cette fameuse résidence en alternance, qui donne aux enfants, frappés par la séparation parentale, la possibilité de garder deux parents n’a nullement besoin d’un juge pour se mettre en place dès lors que les parents sont d’accord. Le problème est celui des parents en désaccord sur le mode de résidence. Que doit faire le juge en ce cas et comment la loi de la Nation peut limiter l’arbitraire de sa décision ? Aux enfants qui ont déjà la peine de voir leurs parents divorcer faut-il infliger la peine supplémentaire de se voir « attribués » à un parent et de se voir retirés à l’autre ?

La loi du 4 mars 2002 est venue apporter une réponse, qui est double. Cette réponse consiste, d’abord, à faire de la résidence alternée non pas une possibilité de vie, ce qu’elle était déjà de fait, mais une réponse judiciaire possible pour trancher le conflit lorsqu’il y a désaccord des parents quant aux effets du divorce sur les enfants. Mais la loi dont nous parlons a, en outre, l’originalité de limiter l’arbitraire du juge aux affaires familiales, lequel fonctionne traditionnellement et plus que tout autre dans cet arbitraire, en inscrivant le raisonnement qui va le conduire à la décision à l’intérieur d’un certain nombre de garde-fous qui sont les cinq critères faisant loi (art 373-2-1) : la pratique antérieure des parents, le sentiment de l’enfant, l’aptitude de chaque parent à respecter le droit de l’autre, l’avis des experts et l’enquête sociale.

Les magistrats prédominants ont pris sur eux de dire qu’il leur revenait de trancher comme avant, c’est-à-dire en s’immisçant dans des considérations psychiques, le plus souvent spécieuses et mal éclairées. Selon la dérive psychologisante du judiciaire mise en lumière par de nombreux analystes, ils entendent ainsi conserver le monopole de la connaissance de l’intérêt de l’enfant. On sait combien, sous couvert d’une référence rhétorique à l’intérêt de l’enfant, se cache le jeu des pouvoirs et le poids des conformismes. Ces magistrats ne se sentent pas liés par les cinq critères que mentionne la loi.

Le Garde des Sceaux, quant à lui, est-il prisonnier de sa technocratie judiciaire ? Après avoir songé à revenir sur la loi du 4 mars 2002, le ministère en impose une interprétation extrêmement restrictive.

La psychologie est souvent éclairante, si elle est honnête, mais elle ne peut pas servir d’alibi à une politique familiale qui repose sur l’iniquité. Le débat entre « experts » a eu lieu pendant des décennies. La recherche en psychologie de l’enfance a évolué tout au long de ce débat. Aujourd’hui, une majorité de psychologues pensent qu’il est important de préserver la coparentalité réelle après le divorce, même si l’on trouve quelques « spécialistes » qui pensent le contraire et qu’on peut toujours monter en épingle. Aux yeux de beaucoup, effectivement, le père est un objet d’attachement précoce et sécurisant, il est un facteur quotidien de réconfort et il a un rôle irremplaçable dans la structuration psycho-affective de l’enfant, ce qui conduit tout logiquement à valoriser la coparentalité dont la résidence alternée est l’expression organisationnelle lorsque hélas les parents viennent à se séparer. On pourrait donc croire que, du point de vue de la psychologie, la question est réglée.

Mais surtout, on s’est rendu compte que l’important n’est pas tant d’interroger les professionnels de l’enfance que de voir, avec le recul, les effets des solutions judiciaires traditionnelles. Ces effets sont clairs : rupture progressive entre l’enfant et le père, au fil des ans, et malaise de l’adolescence. Devant ce bilan alarmant, le système judiciaire doit accepter de prendre sa part de responsabilité et reconnaître que les solutions qu’il a mis en oeuvre ne sont pas les bonnes. On peut toujours invoquer, certes, le manque de constance de ces pères mais encore faut-il que les conditions de vie où on les met par force ne soient pas dissuasives. Or de nombreux pères ne peuvent pas surmonter les obstacles en tous genres qui les attendent après la séparation. Si la résidence alternée présente indéniablement des difficultés pour l’enfant, celles-ci sont bien moindres que celles des solutions judiciaires traditionnelles qui organisent, de facto, une rupture progressive des liens.

En réalité, l’enfant que l’on invoque dans cette rhétorique n’est pas l’enfant réel. C’est celui dont on choisit d’interpréter la parole pour lui faire dire ce qui conforte le modèle inégalitaire. Ce que les enfants réels préfèrent, c’est que leurs parents ne se séparent pas. A partir du moment où il y a séparation, il n’y a plus, pour eux, de bonnes solutions. Par contre, il y en a de moins mauvaises que d’autres, et les pires sont celles d’un droit de visite intermittent qui distend progressivement la biparentalité. La sagesse éducative comprend bien, sans longs développements, qu’on ne peut pas enseigner aux enfants le goût de l’égalité en les inscrivant dans des modes de vie fondés sur l’inégalité. L’équilibre psychique se construit dans la claire équité, et non pas au gré du caprice des uns et de l’arbitraire des autres. 

Dans ce contexte, on regrettera qu’une récente réforme du divorce, et dont le but louable est la dédramatisation des conflits familiaux, pense n’avoir rien à dire sur ce qui nourrit le plus ces conflits, à savoir les effets du divorce sur les enfants. La médiation familiale est utile mais elle ne peut dispenser une société de formuler par la loi publique un principe commun de référence, qui soit conforme, en matière de parentalité, à ses propres valeurs égalitaires et démocratiques, même s’il est dans la nature d’un principe de n’être pas toujours réalisable. La médiation familiale n’a pas vocation à construire la loi au cas par cas. Elle ne peut réussir que si elle est orientée par les grands principes de la coparentalité, qu’il s’agit justement de rappeler.

Ces principes peuvent seuls dédramatiser le contentieux familial en privant d’objet bien des querelles. La formation des magistrats est un enjeu important dans cette affaire. Il est dommage de voir qu’on va faire obstacle, pendant encore plusieurs années, et au détriment de milliers d’enfants, à ce qu’indiquent, de manière convergeante, la législation internationale sur les droits de l’enfant, la volonté démocratique du pays exprimée par la loi du 4 mars 2002 et la sagesse éducative. Le divorce continue à être, bien au-delà de l’échec des couples, l’échec profond de notre société qui n’a pas encore eu le courage d’y faire passer les valeurs qui la fondent.

La coparentalité déniée

(version longue)

par Jean-Marc Ghitti

Lorsque les parents se séparent et qu’ils ne sont pas d’accord sur le mode de résidence des enfants, la résidence alternée, lorsqu’elle est matériellement possible, doit-elle être le principe de référence pour régler un tel conflit ? Ceux qui le demandent sont nombreux et nullement marginaux. Cette demande est relayée par de nombreux Députés qui, tout au long de l’année 2003, ont posé des questions écrites aux ministres concernés, en les invitant à oeuvrer en ce sens. Monsieur Gilles Artigues, par exemple, Député de la Loire, écrit, dans sa lettre au Ministre de la famille publiée au J.O. du 11 août 2003 : « La loi du 4 mars 2002 a ouvert cette voie (celle de la résidence alternée) et le législateur, ainsi qu’une grande majorité de pédopsychiatres et de spécialistes, ont souligné l’importance de la présence au quotidien du père et de la mère dans l’éducation des enfants. Dans ce contexte, cette formule apparaît pour beaucoup comme la plus positive et la plus capable de préserver l’équilibre des enfants ». Ces Députés, dont Monsieur Artigues n’est qu’un exemple, font remonter vers le gouvernement les attentes de la société française en cette matière.

En effet, cette fameuse résidence en alternance, qui donne aux enfants, frappés par la séparation parentale, la possibilité de garder deux parents n’a nullement besoin d’un juge pour se mettre en place dès lors que les parents sont d’accord. Le problème est celui des parents en désaccord sur le mode de résidence. Que doit faire le juge en ce cas et comment la loi de la Nation peut limiter l’arbitraire de sa décision ? Aux enfants qui ont déjà la peine de voir leurs parents divorcer faut-il infliger la peine supplémentaire de se voir « attribués » à un parent et de se voir retirés à l’autre ?

La loi du 4 mars 2002 est venue apporter une réponse, qui est double. Cette réponse consiste, d’abord, à faire de la résidence alternée non pas une possibilité de vie, ce qu’elle était déjà de fait, mais une réponse judiciaire possible pour trancher le conflit lorsqu’il y a désaccord des parents quant aux effets du divorce sur les enfants. Mais la loi dont nous parlons a, en outre, l’originalité de limiter l’arbitraire du juge aux affaires familiales, lequel fonctionne traditionnellement et plus que tout autre dans cet arbitraire, en inscrivant le raisonnement qui va le conduire à la décision à l’intérieur d’un certain nombre de garde-fous qui sont les cinq critères faisant loi (art 373-2-1) : la pratique antérieure des parents, le sentiment de l’enfant, l’aptitude de chaque parent à respecter le droit de l’autre, l’avis des experts et l’enquête sociale.

Les magistrats prédominants ont pris sur eux de dire qu’il leur revenait de trancher comme avant, c’est-à-dire en s’immisçant dans des considérations psychiques, le plus souvent spécieuses et mal éclairées. Selon la dérive psychologisante du judiciaire mise en lumière par de nombreux analystes, ils entendent ainsi conserver le monopole de la connaissance de l’intérêt de l’enfant. Ils confirment ainsi une fois de plus la formule cinglante d’Irène Théry : « le psychologisme juridique incite à chercher à faire le bien des gens, plus rarement à rendre à chacun son dû »[1]. Ces magistrats ne se sentent pas liés par les cinq critères que mentionne la loi. Pourtant, il y a dans la magistrature un courant favorable à une vraie coparentalité après divorce, mais ce courant ne l’emporte pas.

Le Garde des Sceaux, quant à lui, est-il prisonnier de sa technocratie judiciaire ? Après avoir songé à revenir sur la loi du 4 mars 2002, le ministère en impose une interprétation extrêmement restrictive.

Pour justifier une telle situation, on a choisi la rhétorique qui invoque de nouveau l’intérêt de l’enfant. La psychologie est souvent éclairante, si elle est honnête, mais elle ne peut pas servir d’alibi à une politique familiale qui repose sur l’iniquité. Le débat entre « experts » a eu lieu pendant des décennies. La recherche en psychologie de l’enfance a évolué tout au long de ce débat. Aujourd’hui, une majorité de psychologues pensent qu’il est important de préserver la coparentalité réelle après le divorce, même si l’on trouve quelques « spécialistes » qui pensent le contraire et qu’on peut toujours monter en épingle. Par exemple, le pédo-psychiatre Maurice Berger, bien connu pour ses positions exessives, peut dire « que si le père occupe bel et bien une figure d’attachement, l’enfant préfère cependant « la base de sécurité » maternelle. La mère est donc « supérieure au père » dans ce registre en cas de détresse »[2]. Le psychanalyste Didier Dumas a bien repéré cette position psychique qui consiste à se porter au secours de sa propre mère. On la trouve non seulement chez certains experts mais aussi, selon lui, chez un grand nombre de responsables politiques. Il écrit notamment, à propos des Députés qui ont fait évolué le droit de la famille ces dernières décennies : « Ils l’ont fait en s’identifiant à des enfants et non à des pères »[3]. A l’inverse, on trouve d’autres professionnels pour insister sur la nécessaire coparentalité. Ainsi, le pédiatre Aldo Naouri souligne « l’intérêt qu’il y a pour l’enfant à être pourvu de deux parents distincts. Chaque propension de l’un trouvera, face à elle, celle de l’autre comme correctif. L’enfant aura loisir de trouver la bonne distance, médiane, intermédiaire, qui sera sa voie propre et nouvelle »[4]. Plus récemment encore, le psychologue Jean Le Camus insiste sur la nécessité d’une présence du père au quotidien. Le père n’est pas seulement une fonction, comme on s’est parfois plu à le souligner pour mieux l’évincer, et qui n’existerait que dans la parole de la mère : «A l’aube du XXIe siècle, il ne paraît plus possible de soutenir que la fonction du père n’est légitimée que par le bon vouloir de la mère » et il s’agit bien plutôt de poser « le socle de la paternité sur la réalité de la présence, la diversité des apports et la continuité de l’implication »[5].

 Et, aux yeux de beaucoup, effectivement, le père est un objet d’attachement précoce et sécurisant, il est un facteur quotidien de réconfort et il a un rôle irremplaçable dans la structuration psycho-affective de l’enfant, ce qui conduit tout logiquement à valoriser la coparentalité dont la résidence alternée est l’expression organisationnelle lorsque hélas les parents viennent à se séparer. On doit au sociologue Gérard Neyrand la meilleure synthèse des travaux faits à ce sujet. Il souligne une certaine hypocrisie d’un grand nombre de juges qui se réfèrent « aux psychologues » tant que ceux-ci peuvent servir à légitimer le modèle traditionnel de règlement des conflits, mais qui ne s’y réfèrent plus du tout s’il advient que ces psychologues valorisent la résidence alternée. Le psychanalyste Michel Tort renvoie la condamnation de la résidence alternée par  certains pédo-psychiatres à des préjugés idéologiques bien évidents[6]. A l’issue de leurs travaux sur les enfants du divorce, les psychologues Gérard Poussin et Elisabeth Martin-Lebrun peuvent écrire : « L’hébergement alterné n’est pas une panacée mais il représente la moins mauvaise solution qu’ont trouvé les parents pour continuer à assumer leur fonction parentale au-delà de leur séparation, ils doivent être écoutés sans a priori doctrinal »[7]. On pourrait donc croire que, du point de vue de la psychologie, la question est réglée.

Mais surtout, on s’est rendu compte que l’important n’est pas tant d’interroger les professionnels de l’enfance que de voir, avec le recul, les effets des solutions judiciaires traditionnelles. Ces effets sont clairs : rupture progressive entre l’enfant et le père, au fil des ans, et malaise de l’adolescence. La sociologue Evelyne Sullerot estime que « le  chiffre global de 2 000 000 enfants séparés de leur père, s’il est valable pour 1985, est certainement dépassé aujourd’hui »[8]. D’après une étude de l’Ined sur 1994, 53 % des enfants vivant chez leur mère ne voient plus ou ne voient que très épisodiquement leur père. Devant ce bilan alarmant, le système judiciaire doit accepter de prendre sa part de responsabilité. On peut toujours invoquer, certes, le manque de constance de ces pères mais encore faut-il que les conditions de vie où on les met par force ne soient pas dissuasives. Or de nombreux pères ne peuvent pas surmonter les obstacles en tous genres qui les attendent après la séparation. Si la résidence alternée présente indéniablement des difficultés pour l’enfant, celles-ci sont bien moindres que celles des solutions judiciaires traditionnelles qui organisent, de facto, une rupture progressive des liens.

En réalité, l’enfant que l’on invoque dans cette rhétorique n’est pas l’enfant réel. C’est celui dont on choisit d’interpréter la parole pour lui faire dire ce qui conforte le modèle inégalitaire. Ce que les enfants réels préfèrent, c’est que leurs parents ne se séparent pas. A partir du moment où il y a séparation, il n’y a plus, pour eux, de bonnes solutions. Par contre, il y en a de moins mauvaises que d’autres, et les pires sont celles d’un droit de visite intermittent qui distend progressivement la biparentalité. La sagesse éducative comprend bien, sans longs développements, qu’on ne peut pas enseigner aux enfants le goût de l’égalité en les inscrivant dans des modes de vie fondés sur l’inégalité. L’équilibre psychique se construit dans la claire équité, et non pas au gré du caprice des uns et de l’arbitraire des autres. 

Dans ce contexte, on regrettera qu’une récente réforme du divorce, et dont le but louable est la dédramatisation des conflits familiaux, pense n’avoir rien à dire sur ce qui nourrit le plus ces conflits, à savoir les effets du divorce sur les enfants. La médiation familiale est utile mais elle ne peut dispenser une société de formuler par la loi publique un principe commun de référence, qui soit conforme, en matière de parentalité, à ses propres valeurs égalitaires et démocratiques, même s’il est dans la nature d’un principe de n’être pas toujours réalisable. La médiation familiale n’a pas vocation à construire la loi au cas par cas. Elle ne peut réussir que si elle est orientée par les grands principes de la coparentalité, qu’il s’agit justement de rappeler.

Ces principes peuvent seuls dédramatiser le contentieux familial en privant d’objet bien des querelles. La formation des magistrats est un enjeu important dans cette affaire. Il est dommage de voir qu’on va faire obstacle, pendant encore plusieurs années, et au détriment de milliers d’enfants, à ce qu’indiquent, de manière convergeante, la législation internationale sur les droits de l’enfant, la volonté démocratique du pays exprimée par la loi du 4 mars 2002 et la sagesse éducative. Le divorce continue à être, bien au-delà de l’échec des couples, l’échec profond de notre société qui n’a pas encore eu le courage d’y faire passer les valeurs qui la fondent.

La crise de la transmission

Communication prononcée aux Rencontres du CMMP d’Orly,

paru dans Sans Dieu ni maître, Actes des dixièmes rencontre du CMPP, Orly, 2005, p. 49-55.

La transmission est un fait anthropologique fondamental. Sur elle repose l’historicité de l’homme. D’une génération à l’autre, il faut assurer un passage, il faut faire passer. La transmission est un des nombreux problèmes que la mortalité pose à l’homme. Pourquoi la mort, qui est une chose si naturelle, devient pour l’homme proprement inadmissible ? Pourquoi un être naturel, l’être humain, en vient-il à si violemment refuser la mort et pourquoi consacre-t-il le meilleur de sa vie à en atténuer les effets ? C’est que l’homme, par la pensée, laisse émerger en lui une vie spirituelle. Or la vie spirituelle est ce qui n’en a jamais fini, ce qui s’ouvre un chemin de progression infinie. A partir de là, la mort, qui est une fin, devient un obstacle obsédant. La mort est incompatible avec le destin spirituel de l’homme. C’est ce que nous permet de bien comprendre le Phédon de Platon. Il faut donc que l’homme dépasse la mort, lève au moins pour partie l’obstacle qu’elle est pour lui devenue.

Dépasser, c’est chercher un passage, une transcendance comme on dit dans le langage de la philosophie. La sagesse épicurienne qui cherche à nous convaincre que la mort est naturelle, qu’elle n’est rien pour nous et qu’elle ne doit pas nous troubler, n’est pas à la hauteur, nous le sentons bien, de l’angoisse qui nous envahit à l’idée que l’infini qui s’est mis en marche en nous pourrait finir. L’humanité, dans toutes ses cultures, a inventé de plus grandes sagesses, répondant mieux à ce que la mort a d’inadmissible. A l’orée de la philosophie, Platon prend bien la mesure de la mort et retrouve les deux solutions que les hommes ne peuvent manquer de lui opposer. Ces deux solutions sont deux que la culture a pour fonction d’organiser. Le premier est le passage d’une vie à une autre vie, à travers le trépas. C’est la solution eschatologique, prise en charge par les religions, et nous n’en parlerons pas ici. Le deuxième passage, c’est celui d’une génération à la génération suivante : c’est la transmission. La transmission organise la possibilité pour une génération de se transcender dans la génération suivante. Les enfants sont la transcendance des parents.

La transmission est bien, comme l’est la survie de l’âme, le passage d’une vie à une autre vie, ou plutôt à d’autres vies, mais elle ne s’opère pas dans la continuité d’une même personne, demeurant identique à elle-même. Avec les mots philosophiques, on dira qu’elle n’est pas une transcendance constitutive d’un sujet. Elle est l’épreuve de l’altérité : transmettre, c’est confier à quelqu’un d’autre, confier aux autres le soin de poursuivre l’infini qui s’est mis en chemin en moi. La transmission est la mise en partage de l’essor spirituel. Ce que l’eschatologie enserre dans l’intimité d’une âme qui n’en finirait jamais de vivre, la transmission l’ouvre à une destinée collective.

La transmission accompagne la reproduction, qui est la solution trouvée par la vie pour dépasser la mort des individus. Mais la reproduction ne peut, laissée à elle-même, satisfaire la seule espèce sur terre qui s’est éveillée à la vie spirituelle. La reproduction, en effet, ne fait que répéter le même dans l’autre. Elle s’opère dans une sorte d’éternité, comme dit Schopenhauer, où c’est toujours le même qui revient. Ou plus exactement, elle est an-historique, non en ce sens qu’elle dépasserait l’histoire mais parce qu’elle demeure fermée à l’histoire. Ce qu’il y a de plus humain en l’homme n’en a rien à faire de se reproduire. La reproduction n’est qu’une matière, et c’est la transmission qui lui donne un nouveau sens, qui la réoriente d’une manière propre à l’espèce humaine. Et pour cela, il faut le langage. Le langage permet le saut de la reproduction à la transmission. Il vient doubler le processus génétique d’un processus spirituel.     

Le langage est l’élément de cette transmission. Mais le langage donne lieu à deux modes de transmission : la transmission orale, qui repose sur des techniques mnésiques, et la transmission écrite, dont  la technique fondamentale est l’écriture. Ce qui ne veut pas dire que toute transmission ait besoin d’un langage. Celle des savoir-faire, par exemple, repose principalement sur l’imitation. Par ailleurs, les psychanalystes savent bien qu’il existe une transmission silencieuse, l’un des ressorts principaux et puissants en étant l’identification.

Mais, si toutes les formes de la transmission n’ont pas besoin de langage, il faut dire, à l’inverse, que tous les usages du langage ne sont pas fait pour transmettre. La transmission, notamment, ne se ramène pas à la communication. Nos sociétés contemporaines produisent, par excès de communication, une figure culturelle, qu’on peut appeler le contemporanéisme, et qui constitue un véritable obstacle à la transmission. Ce contemporanéisme se construit contre le traditionalisme. Cependant, la transmission n’est pas non plus forcément liée au traditionalisme. On peut transmettre en dehors de tout traditionalisme. Il est pourtant claire que la transmission requiert des conditions de possibilité qui excèdent la relation duelle entre un transmettant et un récepteur de cette transmission. Ces conditions de possibilité sont celles même de la culture. C’est une des fonction essentielle de la culture que de rendre la transmission possible. L’un des problèmes est que la crise contemporaine de la culture, liée à l’inflation de la communication, notamment sous la pression des nouvelles techniques qui multiplient les moyens de communication, met en péril la transmission.

Toutefois, si l’on y pense, cette crise de la transmission est plus ancienne, et elle remonte presque à la naissance du monde moderne. La modernité est-elle dans une tension permanente avec la culture qui organise la transmission ? Il faudrait chercher une réponse en se tournant vers la science, qui réévalue l’expérience et dévalue la transmission des vieux textes. Qu’on regarde, par exemple, comment le problème se pose chez Descartes. En répudiant son étude des lettres, c’est-à-dire l’étude des vieux textes que l’école transmet, Descartes édifie la philosophie moderne sur l’expérience, qui doit s’entendre d’une part comme expérience du monde, expérience scientifique, et d’autre part comme expérience de soi, expérience intérieure. C’est ainsi qu’on voit apparaître, avec les temps modernes, deux manières de discréditer la transmission : la méthode expérimentale et le subjectivisme.  

A partir de là s’ouvre une véritable critique de la transmission. Chez Descartes, ce qui se transmet, ce sont principalement les préjugés. La vérité se découvre tandis que l’erreur se transmet. Ce qu’il y a de plus ennuyeux dans la transmission, aux yeux de Descartes, c’est sa précocité. L’enfance est l’âge où l’on est nourri.. Or ce rapport de nourrisson au monde, c’est-à-dire ce rapport tout à fait passif, l’enfant l’a non seulement avec la nourriture elle-même mais aussi avec les savoirs : il ingurgite en bloc tout ce qu’on lui apprend. Et c’est la source de tous nos préjugés. La précocité de la transmission nous expose aux préjugés, qui sont les germes de nos erreurs. L’enfance est l’âge de tous les dangers, et ce pour une raison vraiment métaphysique, à savoir que l’âme est complètement dépendante du corps. L’union de l’âme et du corps est certes le trait fondamental de la condition humaine, mais cette union connaît plusieurs régimes, et notamment selon les âges de la vie. Le nourrisson et le petit enfant n’ont d’âme qu’endormie et ils sont donc complètement soumis aux sensations. La faute n’en revient donc pas à l’éducation mais à l’immaturité de l’être humain en son commencement. Cependant, le problème est que l’enfance n’est pas un âge que nous dépassons facilement : il reste un enfant en nous qui continue à croire aux jugements pré-rationnels. L’enfance subsiste par la force de l’habitude, alors que penser devrait nous délivrer de l’enfance. Mais ce qui rend cette délivrance difficile, c’est que des systèmes entiers se sont construits sur les préjugés de l’enfance. Un bon nombre de nos soit disant connaissances ne sont que des puérilités. Or ce sont justement ces connaissances fausses qui se transmettent le plus facilement et le plus tôt parce qu’elles sont en accord avec ce que pense l’enfant en nous.

Il y a donc deux causes qui coopèrent pour nous tenir dans nos préjugés. La première est l’enfance, en tant qu’elle est un attachement excessif à la sensation et une force de subsistance à travers tous les âges. La deuxième est le renforcement de ces préjugés, érigés en systèmes de connaissance, par l’éducation. Le grand tort de la transmission précoce, c’est qu’elle ne peut faire autrement que de flatter la pensée puérile qui, en nous, ne demande qu’à être réveillée.

C’est pourquoi l’éducation, pour Descartes, est une rupture. Peu lui importe ce qu’on apprend aux enfants. En revanche, ce qui importe c’est qu’à un certain moment de leur vie, et ce moment peut être tardif, ils puissent faire table rase de tout ce qu’ils pensent savoir. Ils doivent pouvoir mettre par terre tout le travail des parents et tout le travail de l’école. Comme quelqu’un qui aurait été beaucoup nourri et qui devrait, à un certain moment, vomir la mauvaise nourriture, l’être humain n’accède à la vérité que par un puissant rejet de tout ce qu’on lui a transmis. Et à partir de ce rejet, ce qui peut entrer en oeuvre, c’est la raison autonome et son contrôle par l’expérience. A la boulimie du savoir, Descartes oppose l’anorexie de la connaissance rationnelle. Etre nourri, ce n’est pas seulement s’alimenter : c’est devoir son aliment à quelqu’un d’autre. Le nourrisson est celui qui reçoit. L’autonomie du sujet, qui sera ensuite mise en place par Kant dans la morale, est posée dans la démarche cartésienne et elle prend le sens d’une volonté du sujet à ne se nourrir que de lui-même. Il semble que chez Descartes transmission et nourriture soient aussi répugnantes l’une que l’autre. Elles sont toutes les deux liées à l’enfance, et ce qui rend l’enfance si insupportable, c’est qu’elle est l’âge qui reçoit, l’âge de la dépendance, l’âge où l’existence ne peut se fonder et se maintenir qu’en lien avec ce qui est son origine. En rupture avec l’enfance, la volonté cartésienne, qui est principalement une volonté tournée vers la connaissance, est puissance de la raison et contrôle par l’expérience, qui sont des traits d’anorexie.

Avec Descartes, je crois qu’on peut identifier une cause profonde du refus, ou plutôt du rejet de la transmission dans la culture moderne. Cette cause, ou si l’on veut ce complexe, articule trois niveaux. Un niveau psychique inconscient, qu’on peut appeler un être au monde de type anorexique. Un niveau épistémologique, qui est l’advenue de la méthode expérimentale portée par les sciences modernes. Un niveau philosophique, qui est un subjectivisme posant l’autonomie du sujet de la connaissance. Ce complexe met en place les conditions culturelles où le contemporanéisme viendra se développer et ouvrir une profonde crise de la transmission.

Mais je crois qu’au refus de la transmission, il y a encore une autre cause métaphysique. Je vous propose d’aller la décrypter chez Platon qui l’a bien mise au jour. La transmission ne se fait pas que des hommes aux hommes. Elle serait liée à un passage plus mystérieux, un passage des dieux aux hommes. C’est du moins ce qui inquiète Socrate lorsqu’il considère les poètes, ces nourrissons des Muses comme on dit. Dans L’apologie de Socrate, ce que Socrate sait, il le tire d’une enquête qu’il s’est donné la peine de faire lui-même, et l’on ne peut pas dire que le dieu se soit clairement adressé à lui. Le dieu est ce qui pose une énigme à laquelle il convient que la pensée humaine s’aiguise.

Ce qu’il reproche aux poètes, c’est de parler d’une parole qu’ils auraient prise directement aux dieux, d’une parole inspirée. L’inspiration est une forme de la transmission, ce qu’on retrouverait aussi bien dans le prophétisme judaïque. Or une telle transmission peut se faire sans que celui qui en est l’agent possède ce qu’il transmet, c’est-à-dire sans qu’il le comprenne et en soit transformé. C’est ainsi que la poésie est une transmission mystérieuse qui passe de génération en génération sans être jamais élucidée, clarifiée par ceux qui la transmettent. On pourrait dire que la Révélation religieuse tombe aussi sous le coup de cette critique. La transmission organise des traditions culturelles qui demeurent mystérieusement en lien avec une transcendance et qui se répandent par le biais d’écoles, de sectes, d’obédiences. Transmettre, c’est  étendre l’audience d’un message par une sorte de contagion qui trouve son ressort dans l’émotion. Car le langage n’est pas seulement véhicule de sens, il est aussi un véhicule d’émotion. Ce qui passe de génération en génération ne peut le faire qu’à toucher au vif l’émotion, qui seule a la force d’imprimer durablement la mémoire. C’est par cette émotion vive qu’une longue chaîne d’admiration traverse les générations et construit ce que Platon appelle « une file sans nombre », sur le modèle de l’aimantation des anneaux à une même force magnétique. C’est encore en ce sens que dans l’histoire des arts on parle d’écoles comme ce qui fait suite à un grand Maître auquel l’admiration donne une postérité.

Platon disqualifie une telle transmission au nom du savoir. Le savoir doit être possédé et doit transformer celui qui l’a acquis. Il n’est pas une inspiration mais le résultat d’une recherche ou d’une enquête, bref d’un effort qui rend capable celui qui l’a de pouvoir répondre et de pouvoir en répondre, de pouvoir fournir ses raisons. La transmission véhicule une tradition qui n’est pas un savoir. C’est à partir de cette critique que Platon souhaite donner un autre sens à l’école : elle doit être le lieu où les savoirs s’enseignent, et non le lieu où les traditions se transmettent. Si, pour Descartes, l’école est devenue le véhicule de tous les préjugés, elle est chez Platon, dans son projet initial, une manière d’organiser la connaissance en la mettant à l’abri des mouvements contagieux que l’émotion propage.

On voit donc que ce qui discrédite profondément la transmission, dès le début de la métaphysique, c’est ce qui caractérise aussi la communication, à savoir une sorte d’effet de contagion où la pensée ne trouve pas son compte. La transmission obéit à une logique d’enthousiasme et de fidélité que le libre examen exige de suspendre. La transmission s’organise en lignes de spiritualité à partir d’une origine alors que la connaissance philosophique est un réexamen des fondements, une reprise à partir des bases qui ne sont en rien une origine historique. En somme, la rationalité métaphysique s’accommode mal de la transmission.

C’est à travers les critiques qu’on lui adresse que finalement la transmission laisse voir ce qui la caractérise. Elle a certes besoin d’un langage, oral ou écrit, qui lui soit son moyen. Elle a même besoin de tout un agencement matériel que la médiologie de Régis Debray décrit avec brio. Mais la transmission ne peut se réduire aux moyens qui la mettent en oeuvre. Elle est une trame émotive dans laquelle les significations portée par le langage prennent leur force et leur valeur par l’ouverture de celui qui les reçoit (et l’enfance n’est qu’une forme hyperbolique de cette ouverture qu’on peut appeler aussi un appétit) et par l’autorité qu’on prête à celui qui les dit. Les critiques que la philosophie adresse à la transmission sont justes et constructives, elles en limitent la valeur et constituent une mesure par rapport aux excès du traditionalisme. Dans le contexte des sociétés traditionalistes, les philosophes se devaient d’insister sur les exigences d’un vrai savoir, sur la nécessité d’un rapport personnel à la vérité, sur la valeur de l’expérience et sur l’aporie où conduit un syncrétisme qui aurait perdu tout critère de véridiction. Cependant, nous ne sommes plus dans le contexte d’une société traditionaliste, et nous sommes plutôt aux prises avec un autre excès, qui est la crise de la transmission. Il semble alors plus opportun de rappeler que la transmission est un fait anthropologique fondamental, lié au rapport que l’homme entretient avec sa propre mortalité, et qu’il est impossible de construire une société et une culture qui ne lui fasse sa part. Cette tentative, semble-t-il, produit deux symptômes dont le monde contemporain offre maints exemples. Le premier est l’impossibilité, pour les hommes d’aujourd’hui, d’accueillir la mort dans la culture. Plutôt que de chercher des solutions qui apaisent l’angoisse, nos contemporains cherchent des fuites. Là où le sens de la transmission s’est perdu, on voit la déritualisation du funéraire, l’impossibilité de donner à la mort un sens, l’enfouissement psychique de notre angoisse et, depuis quelques temps, le surinvestissement de l’eschatologie, avec l’importation de croyances en la réincarnation qui viennent enclore dans le moi personnel un désir de survivance qui ne trouve plus de réponse dans la dimension collective de la transmission. Dans le même temps, le développement de la psycho-généalogie vient marquer l’irréductibilité de la transmission : tout ce qu’on ne sait plus transmettre par la tradition semble passer en contrebande par l’inconscient généalogique.

C’est pourquoi la tâche philosophique d’aujourd’hui pourrait être de refonder la transmission et, dans un contexte de crise, d’en rappeler l’irréductibilité. Le rapport de l’homme à sa mort n’est pas historique : c’est lui qui fonde l’historicité. Sortie du traditionalisme qui la fige, la tradition peut être vivante, vivifiante même, et elle est une condition nécessaire de la culture. La transmission peut revitaliser l’école et réintroduire, dans le poids des programmes, des diplômes et des techniques pédagogiques, un élan d’enthousiasme et une culture de l’admiration. Mais, dés lors qu’il s’agit de refonder la transmission, il faut la reconstruire dans son lieu premier, qui est la famille. La crise de la famille et la crise de la transmission ont partie liée dans la mesure où l’une s’appuie sur l’autre et vice versa. Les relations familiales sont celles où se jouent la mortalité et la survivance. Elles sont aussi celles où se mettent en place les processus psychiques de l’identification. C’est au sein de ces relations familiales que se vit l’enfance, c’est-à-dire la rencontre entre une existence qui reçoit et une autre existence à laquelle il est prêté autorité. Toutes les caractéristiques de la transmission, les plus nécessaires comme les plus problématiques, trouvent dans la famille un déploiement et une sorte d’accomplissement qu’elles ne peuvent pas trouver ailleurs d’une manière aussi aboutie. Si la transmission et les traditions qu’elle porte doivent recevoir de justes limites dans l’ordre des sciences et peut-être même dans l’organisation scolaire, elle trouve, en revanche, dans la famille, la communauté où elles sont parfaitement à leur place et où elles sont nécessaires. C’est pourquoi on ne saurait revaloriser la transmission sans soutenir les liens filiaux en leur continuité intergénérationnelle. Les lois doivent aider les hommes à construire une réponse à ce qu’a de proprement inadmissible la mort pour des êtres spirituels. Elles doivent aider à construire une culture de la transmission. Pour ce faire, elles doivent soutenir la cohérence des familles. Or, c’est là aussi une des origines de la crise de la transmission, depuis des décennies déjà, elles précipitent la séparation des familles. En France, un juge unique a été institué pour liquider purement et simplement les familles qui s’adressent à lui. Reconstruire une culture de la transmission, c’est inverser le cours de la législation familiale en Europe.

Les lois et les processus de parole

Conférence de Saint Chamond, décembre 2010

Je remercie l’association ATSL d’inviter ici quelqu’un qui se présente comme philosophe et de laisser entendre par là même que la philosophie pourrait avoir un rôle à jouer dans la formation des travailleurs sociaux. D’autant que la philosophie, aux yeux de la psychanalyse, ça ne représente pas grand-chose. « Misologie » : c’est le mot inventer par Platon pour désigner tous ceux qui portent une sorte de haine à ce qui se présente comme pensée. Aujourd’hui, on pourrait presque croire que les meilleurs misologues, ce sont justement les psychanalyses. Lorsque Lacan critique Hegel et l’idée du savoir absolue, il penche à faire tomber toute la philosophie sous le coup de sa critique. On lui prête même d’avoir dit, le 26 novembre 1969, ceci : « La philosophie, dans sa fonction historique, est cette extraction, cette trahison, je dirais presque, du savoir de l’esclave, pour en obtenir la transmutation comme savoir du maître ». C’est oublier que longtemps avant Lacan, longtemps avant Freud, quelqu’un avait déjà adressé une critique semblable à Hegel : il s’agit du danois Kierkegaard. Ecoutons une phrase comme celle-ci : « L’embarras de la pensée abstraite se montre précisément dans toutes les questions d’existence, où l’abstraction escamote la difficulté et la met de côté, puis se vante de tout expliquer ». Kierkegaard fait bien le reproche à la pensée d’être une vaine prétention au savoir absolu, ce qui est effectivement volonté de maitrise. A cela, il oppose que ce n’est que dans et par la subjectivité que de la vérité peut se faire jour. C’est ce qu’il appelle « devenir subjectif ».  La philosophie existentialiste délaisse donc la position du maître pour s’intéresser aux situations d’existence, ce qui pourrait peut-être intéresser le travail social, qui intervient toujours justement dans des situations d’existence singulière.

Il n’empêche que, s’agissant du travail social, ou du travail judiciaire, qu’on aimerait bien pouvoir faire copuler dans ce qu’on appelle le socio-judiciaire, on pourrait bien penser que ça ne regarde pas le philosophe, qu’il n’y connaît rien, qu’il n’est justement pas un praticien et qu’il ferait mieux de rester cantonné dans les lycées et les universités, là où le philosophe peut reproduire la philosophie sans trop déranger le monde comme il va. Voilà bien une exclusion qui pourrait faire réfléchir le psychanalyste, que Lacan définit comme étant structurellement l’objet d’un rejet. Tiens, tiens ! Et si la place de l’analyste n’était pas si nouvelle ? Si cette place avait déjà été ouverte par celui que Platon appelle le philosophe, en songeant à Socrate. Car l’une des idées de ce Socrate, dont l’exclusion a quand même été très radicale, c’est que le philosophe est précisément celui qui se mêle de ce qui ne le regarde pas. Et précisément pour cela qu’il sait n’y rien connaître, n’étant, comme on dirait aujourd’hui, ni un clinicien, ni un praticien, mais un ignorant.

On peut même se demander si le psychanalyste dépasse le stade du miroir lorsqu’il dit qu’on « ne peut nier que la philosophie ait jamais été autre chose qu’une entreprise fascinatoire au bénéfice du maître ».  Qu’un séminaire, en l’occurrence le dix-septième, tellement soucieux d’éclairer toutes les formes de dogmatique politique, commence par une formule aussi dogmatique nous met bien sur le chemin d’un inconscient… Car si la philosophie n’est pas autre chose que ce qui est dit là, c’est qu’elle l’est toute, toute entière et sans reste. A nous alors de prendre le psychanalyste à son propre jeu en lui disant : attention, elle l’est peut-être, mais pas toute ! L’existentialisme, c’est le reste.

 Mais pour préciser cette histoire d’une « entreprise fascinatoire au bénéficie du maître », ne pourrait-on pas penser que le philosophe ici est le miroir où le psychanalyste se reconnaît. Car enfin, est-ce que ce n’est pas toujours la tentation du psychanalyste de tenir, notamment dans les instituions de travail social où il intervient, le discours du maître ?

Pour répondre à cette question, je vous propose un étalon, un instrument de mesure. D’abord une remarque de méthode : dans le jeu de miroir entre le psychanalyste et le philosophe, il est bon de prendre au psychanalyste lui-même les outils qui peuvent servir à déconstruire son discours. L’instrument est de remarquer comment jouent deux signifiants-maîtres dans le discours du psychanalyste : la loi et le juge.

A propos du discours du maître, Lacan nous dit qu’il est toujours en référence à la loi. Prenez, par exemple, un jugement, la manière dont on l’écrit,  dont on le rédige, ou un arrêt, vous verrez bien ce que c’est que le discours du maître, et notamment dans la manière dont on met en exergue, non sans quelque artifice parfois, l’article ou les articles de loi. Du magistrat, on peut dire que s’il est payé pour quelque chose, c’est vraiment pour faire fonctionner le discours du maître. Et le psychanalyste, du moins dans cette séance de la rue d’Ulm du 14 janvier 1970, au cas où on puisse hésiter sur ce qu’est la loi, prend soin de préciser : « entendons la loi en tant qu’articulée, cette loi même dans les murs de laquelle nous recevons abri, cette loi qui constitue le droit ». Cette précision n’est pas sans nous laisser quelque peu rêveur ! Le saviez que le droit est constitué de la loi ? Moi, je croyais que des lois, il y avait beaucoup, des lois qui s’équilibrent plus ou moins, qui peuvent être en tension, certaines qui se promulguent, d’autres qui s’abrogent. Eh bien non ! Pour le psychanalyste, il y a la loi, et cette loi viendrait ensuite se difracter en articles. En réalité, la conception du droit qui est implicite dans cette remarque de Lacan, c’est celle du droit comme code. Un code, je veux dire le code civil ou le code pénal, c’est une unité, une architecture, une structure, allez on peut le dire si l’on veut suggérer que Lacan se fait du droit une conception structuraliste. Or, il faut bien savoir qu’historiquement, en France, la codification du droit, c’est l’œuvre napoléonienne. Tout se passe comme si, pour Lacan, toute loi est d’Empire. Qu’en est-il alors de la variété, de la superposition et de la complexité des lois dans la démocratie ?  Pourquoi manquer à ce point d’interroger le droit et les lois dans leur historicité et leur signification politique, variable selon les régimes ? Eh bien, parce que la loi est comprise par le psychanalyste comme signifiant-maître. Et le propre du signifiant-maître, c’est qu’il ne se discute pas, qu’il ne se divise pas, qu’il ne se nuance pas. Lacan le formule encore de la manière suivante : « Il n’y a pas trente-six façon de faire des lois, que la bonne intention, l’inspiration de la justice, les animent ou pas, car il y a peut-être des lois de structure qui font que la loi sera toujours la loi située à cette place que j’appelle dominante dans le discours du maître ». Cela signifie, comprenons bien, que le psychanalyste écarte, ou relègue à un rang secondaire, la question de savoir si une loi est juste, ou celle de savoir comment elle se fait, c’est-à-dire la question de la constitution. Lacan reconnait bien que la loi « ne doit certes pas être tenue pour l’homonyme de ce qui peut s’énoncer ailleurs au titre de la justice », ce qui veut dire qu’il faut bien distinguer la question de la loi de la question du juste. Et qu’une loi soit juste ou pas, le psychanalyste nous fait bien comprendre qu’il s’en fiche. Et la question qui se pose à nous est alors de savoir si la politique n’est pas justement l’inconscient du psychanalyste.

En philosophie, on ne craint pas un peu de nuance, ce que je m’empresse d’apporter. Il faut bien voir que le séminaire nommé « L’envers de la psychanalyse » s’inscrit dans une stratégie. Il s’agit de critiquer la savoir absolu, de faire comprendre que la totalité est un danger, que l’unité est un leurre. Là-dessus, vraiment, il n’y a rien à redire, et je ne serais que le plus docile disciple de Lacan. Mais la stratégie est d’établir que la psychanalyse est le seul outil pour échapper à la totalité et à l’unité. Il faut donc que la philosophie et la politique soient entièrement soumises à ces deux principes, et qu’elles servent de faire valoir à la mi-science et au mi-dire de ceux que Lacan vise à former comme les chevaliers du petit peu et du petit bout. Mais de cette stratégie découlent au moins trois effets pervers. Le premier, déjà dit, est de ne pas voir que la philosophie n’est pas toute du côté du maître. Le deuxième, c’est de figer la politique comme ne pouvant rien être d’autres qu’un discours de maître, et de figer la loi, comme ne pouvant rien être d’autre qu’un signifiant-maître. L’inconscient du psychanalyste, alors, est qu’il ne veut rien savoir d’un autre style législatif, d’une législation précisément démocratique dans laquelle les lois résulteraient d’un processus civique de négociation, de discussion et s’appliqueraient, j’y reviendrai, dans un processus de parole partagée. Et il découle le troisième effet pervers : c’est que le psychanalyste, pour pouvoir bien différencier la spécificité de son travail dans la structure des discours, a besoin du discours du maître, a besoin de la loi dans son acception la plus impériale et impérative. Peut-être en a-t-il besoin pour que l’analysant hystérise assez son discours. Au point que s’il arrive que le maître ne soit pas assez maître et la loi pas assez impérative, c’est lui, le psychanalyste disciple de Lacan, comme on le voit tous les jours dans les institutions, qui tiendra le discours du maître et fera fonctionner la loi en signifiant-maître.  C’est là plus qu’un effet pervers, c’est une véritable déviance, dans quoi Lacan ne tombe pas mais qui dit néanmoins quelque chose sur son structuralisme. En effet, comme toute structure ne se définit que par la différence, on peut voir l’un des termes de la structure s’ériger en garant de la structure et se substituer au besoin  à un autre terme supposé faiblir, en l’occurrence le maître et la loi.

Au point que le psychanalyste peut parfois, pour des exigences qui tiennent au besoin de sa pratique, vouloir de la loi, de la loi impérative, et vouloir le régime qui va de pair. C’est ce qui explique quelque chose que vous constaterez bientôt, c’est qu’on ne peut pas dire que la psychanalyse soutienne toujours et massivement l’évolution des institutions dans un sens d’un fonctionnement plus démocratique, c’est-à-dire plus dialogique. Nous allons le voir à propos du fonctionnement de l’institution judiciaire, en montrant que la psychanalyse trouve en la médiation familiale quelque chose qui lui est tout à fait étranger. Mais nous pourrions aussi l’étudier à propos des institutions de prise en charge des personnes, celles où oeuvrent la plupart des travailleurs sociaux. C’est un peu comme s’il y avait une mauvaise pente de la psychanalyse, qui ne la compromet nullement dans son ensemble, et qui ne la rend même que plus nécessaire. Car, comme m’entendent bien, je crois que des psychanalystes, il en faut beaucoup auprès des travailleurs sociaux. Mais cette mauvaise pente, il faut l’avoir repérée.  C’est la déviance du discours de l’analyste en discours du maître. C’est le fait de ne pas interroger l’inconscient politique de l’analyste. C’est le risque de voir la psychanalyse demander la restauration, au niveau des institutions, d’un modèle politique qui n’est plus de mise en démocratie, bien que démocratique la république actuelle ne le soit pas dans l’âme. Ce modèle, c’est celui que décrit bien Hobbes, le philosophe de la monarchie absolue : comme les hommes n’arrêtent pas de se battre entre eux, il faut une loi pour arrêter la violence, et peu importe qu’elle soit juste. Il faut un maître pour exercer le pouvoir, et peu importe que les sujets y perdent leur liberté. Eh bien, il faut retenir la psychanalyse contre cette mauvaise pente, et cela ne veut pas dire la faire tomber, à l’inverse, dans les ornières d’une pensée libertaire avec laquelle elle s’est trop comprise, en sa tradition reichienne. Psychanalyse libertaire dont j’ai beaucoup fait la critique dans certains de mes livres. L’esprit d’une démocratie de citoyens responsables n’a rien à voir avec l’esprit libertaire, ni même avec l’esprit d’utopie.     

Développons un peu notre analyse à propos du deuxième signifiant-maître annoncé tout à l’heure, outre la loi : à savoir le signifiant juge. Comme le propre du signifiant-maître, c’est qu’il ne tolère pas la discussion, on m’a dit, à propos de mon dernier livre, que je voulais, au moins en pensée, supprimer les juges dans les affaires matrimoniales. Alors que je soutiens l’idée d’une refondation de  l’institution judicaire en son mode d’intervention dans les familles et celle d’une redéfinition du travail des juges en ce qui concerne le droit des personnes, ce qui ne signifie pas, que je sache, une quelconque suppression de quoi que ce soit. Cette réaction, en revanche, indique beaucoup de ce qu’il en est du signifiant-maître : l’interroger serait déjà le mettre en péril ou  nuire à ce qu’on appelle son autorité. Dans un livre qui s’appelle L’Etat et les liens familiaux , j’ai montré que le mot « loi » peut s’entendre à bien niveaux et sous bien des registre, ce qui signifie que LA loi, ça n’existe pas. De la même manière, dans mon dernier ouvrage, j’ai montré que le juge pouvait travailler de bien manière et qu’il n’est pas le seul tiers possible dans une situation de conflit : car il y a de nombreux tiers, et LE tiers en tant que tel, ça n’existe pas. Je veux dire par là que le signifiant-maître, à savoir ces mots qui impressionnent et auxquels on donne beaucoup d’autorité, il faut les interroger. Non pas les faire fonctionner, mais les soumettre à l’analyse historique et politique. Qu’est-ce qu’un magistrat ? Est-ce le petit roi de la procédure, le monarque absolu de la salle d’audience ? Non, ce n’est pas là une conception démocratique de l’institution judicaire. Avec l’affaire d’Outreau, on a quand même vu où ça mène l’autocratisme judiciaire. Tous les jours, on en voit qui reçoivent dans leur bureau feutré et y font régner la toute puissance de leur humeur, leur surdité de leur impatience ou la parole cassante de leurs certitudes, expressions diverses d’une certaine conception de leur métier où la composante sadique saute aux yeux. Ceux qui ont un peu d’expérience le savent et, aux autres, je le jure. Dans une procédure civile, qu’est-ce que c’est que dire la loi ? Ce n’est pas faire tomber une décision sur des personnes, comme s’il s’agissait d’une sentence. Une décision sur quoi il n’y aurait rien à dire. Au contraire, de la loi, il y a beaucoup à dire et beaucoup à redire. Aucune décision judiciaire, même si elle s’affuble en cour d’appel de cette robe d’autorité qu’ont les arrêts, aucune décision ne peut prétendre arrêter l’échange des paroles et la discussion continuée.

C’est par là que se définit le rôle propre du travailleur social. Lacan ne définit pas le discours du travailleur social. La question reste donc ouverte. Je peux donner un éclairage philosophique. Pas celui de la philosophie abstraite, philosophie de ces professeurs qui se posent comme les ultimes gardiens  d’un régime quel qu’il soit. Mais de ce qu’il en reste de la philosophie quand on a écarté les systèmes et les justifications idéologiques, je parle de ce reste socratique ou existentialiste.

La première question est de savoir si le travail social s’inscrit dans ce qu’on pourrait appeler l’organisation socio-judiciaire de la société. Tout est une question de montage. La politique, c’est souvent de la mécanique. Il faut être naïf comme un philosophe pour croire que la politique se fait avec des idées. La politique, c’est une pratique de la domination qui repose sur une certaine manière de mettre en mouvement les gens et selon certains modes de transmission du mouvement. Le socio-judiciaire, c’est quelque chose qui marche et qui fait marcher. Le socio-judiciaire, ça fonctionne. Ca suppose qu’il y a un Etat qui transmet un mode de vie, qui inscrit certaines mœurs dans la vie des gens. Mais l’Etat, ce n’est pas que de l’exécutif. Le judiciaire, ça fait partie de l’Etat. D’ailleurs méfiez-vous de tous les poncifs sur la séparation des pouvoirs : ils nous voilent le fonctionnement réel de la mécanique politique. La séparation, ça n’est qu’une sorte de répartition du travail. Mais la séparation, ça n’empêche pas la transmission du mouvement : la volonté de l’Etat, ça commence au gouvernement, ça passe par la Parlement, ça finit au tribunal. Et le tribunal, il délègue, il a besoin lui aussi d’auxiliaire : un expert par ci, un éducateur par là. Vous voyez comment, dans ce montage, le travailleur social est principalement un exécutant.

Qu’est-ce que c’est l’exécution ? La politique, c’est de la parole qui fait agir. Vous trouvez ça à tous les niveaux. L’exécutif décrète, le législatif promulgue et le judiciaire donne force exécutoire. De l’exécutif à l’exécutoire, c’est la même mécanique où la parole n’a de sens qu’à faire agir. Le travail social, dans ce montage, est la face la plus négociée, la plus persuasive d’une parole qui garde force exécutoire. Au bout de la discussion, il s’agit bien que ça s’exécute. Il s’agit bien d’une conception du travail social, celle qui correspond à son inscription dans le socio-judiciaire. La parole du travail social trouve alors dans la loi son alpha et son oméga. La parole commence par être celle de la loi et, après tout un tas de discussions qu’on peut assimiler à de la parlote, la parole doit venir s’accorder à la loi et finalement la répéter. La loi est alors la parole-pivot. D’une certaine manière rien ne doit parler que la loi elle-même, dans une mécanique où, développant sa propre dynamique, elle est appelée à revenir à elle-même. Si vous vous demandez ce que c’est, par exemple, une ordonnance ou un jugement, vous voyez bien que c’est de la parole écrite qui va faire beaucoup parler mais qui attend finalement, puisqu’il y a là-dedans de la force exécutoire, d’être reprise et répétée dans la parole de gens. Ce qui peut se faire, par exemple, sous cette forme : oui, cette famille d’accueil est ma frère famille, puisque j’y ai été placé judiciairement, et c’est ainsi que le dit fait le vrai.

 Seulement ce n’est évidemment pas la conception philosophique de la parole que je viens de vous exposer là. La parole philosophique est dialogique et elle est dialectique. Ce sont deux adjectifs qui sont formés à partir du mot « dialogue ». Qu’est-ce que le « dia » ajoute au logos. Il n’y ajoute rien, il lui retranche. Les philosophies du logos, et il existe beaucoup, tombent tout à fait sous le coup de la critique psychanalytique de la philosophie : elles sont discours du maître. Le logos, c’est la vérité qui parle toute seule, c’est le monologue de la vérité. C’est de la vérité qui sort de sa latence et entre dans la présence. Autrement dit, c’est du savoir. Tout le monde pense savoir, et pas seulement le philosophe. Le travailleur social aussi pense beaucoup en savoir sur les questions dont il s’occupe. Le dialogue, c’est ce qu’il reste de la philosophie lorsqu’’elle renonce à la maîtrise. C’est la parole d’un reste. Qu’est-ce à dire ? Le « dia », c’est ce qui passe au travers. Le « dia », ça veut dire que la parole passe de l’un à l’autre, qu’elle est mise en partage, qu’elle s’échange : mais pas seulement.

 Le « dia » veut également dire que la parole passe au travers de celui qui la tient. Un dialogue, en effet, n’existe que si ceux qui parlent porte à la parole leur expérience. Ce n’est que si la parole est traversée par l’expérience de toute une vie qu’elle est une parole authentique et propre à nourrir un dialogue. La parole n’a cette valeur que si elle élaborer par le sujet qui la porte. Le poids de vie qui traverse une parole peut être variable aussi bien du côté du travailleur social que du côté des personnes auprès de qui il intervient. Le « dia » apporte au logos son épaisseur existentielle, son intensité subjective.

Mais le « dia » signifie encore autre chose. Le débat, c’est du face à face : mais pas le dialogue. Dans le dialogue, ceux qui parlent attendent de leur commune parole qu’elle les déporte de leur position propre et invente une tierce position qui ne soit ni celle de l’un ni celle de l’autre. C’est exactement cela que désigne aussi le mot « dialectique ». La dialectique se joue bien entre trois positions, mais le tiers, qu’on appelle la synthèse, s’invente comme dépassement interne dans l’affrontement de la thèse et de l’antithèse. Ce qui caractérise la dialectique, c’est le dépassement : c’est une parole qui s’oppose à elle-même et trouve en elle-même de quoi dépasser l’opposition. La parole philosophique, caractérisée par le « dia », exclut l’intervention d’un tiers extérieur, d’un tiers-juge qui voudrait arbitrer. Le modèle du tiers-arbitre est fait pour justifier la parole du maître, toujours. La parole dialogique ou dialectique ne manque pas d’un tiers, mais c’est un tiers produit par le processus même de la parole, un tiers immanent au dialogue. Eh bien, ceci n’est pas si difficile que cela à comprendre. Le médiateur est celui qui aide les gens à trouver la position tierce qui dépasse l’affrontement. Le juge est celui qui intervient du dehors et du dessus et s’arroge d’être lui-même le tiers. Le médium est le principe actif du dia-logue. Le médium est celui qui se met au milieu, le tiers-arbitre est celui qui se met au dessus. Le médium est celui qui fait avec les moyens des gens ; le tiers-arbitre est celui qui se donne à lui-même les moyens de faire plier les gens. Le processus de la médiation fait de la parole du médiateur un médium ; la procédure judicaire ne se sert de la parole que pour dire la loi qui prétend mettre fin à la parole. 

J’ai essayé de vous montrer que la conception socio-judicaire de la parole n’a rien à voir avec la conception de la parole qu’on trouve dans la philosophie dialogique. Que doit être la parole du travailleur social ? Je viens défendre l’idée d’une hétérogénéité à maintenir entre le travail social et la procédure judiciaire. Le socio-judiciaire existe par ce trait qui correspond à une copule. C’est cette copule qu’il s’agit de suspendre. Vous travailleurs sociaux, ne copulez pas avec les magistrats. Ne copulez pas avec le discours de la maîtrise ou de la magistrature. C’est d’une autre parole qu’il y va dans votre pratique, d’une parole dont le pivot n’est pas la loi mais l’expérience.

Le discours de l’analyste, s’il ne se fait pas prendre par la mauvaise pente qui le porte vers le discours du maître, est parfaitement en accord avec ce qui, dans la philosophie, fait de la parole une élaboration subjectivante de l’expérience.

Le juge, du moins au civil, peut lui-même délaisser sa position de maîtrise pour laisser aux gens l’espace où ils pourront élaborer une parole dialogique, avec l’aide du médiateur et du travailleur social. Il le peut et il le doit car une institution démocratique se définit précisément comme la mise en retrait du signifiant maitre.   

Le défi, dans toute situation humaine, c’est de pouvoir réintroduire l’homme comme être parlant. La violence, c’est l’impossibilité de parler. La loi, si elle prétend mettre fin à la parole, est chargée de violence, et elle appelle la violence en retour. Surtout les lois injustes. Il n’est pas indifférent que la loi soit juste ou injuste. Pourriez-vous, sans en avoir honte, vous faire exécutants de lois injustes ? C’est la parole, dans sa justesse et son authenticité, qui éteint la violence, et non pas la domination.

Je vous propose donc une définition du travail social qui soit en accord avec ce qui, dans la philosophie, exclut la parole du maître, et donc toutes les formes de totalitarisme. Et donc avec ce qui, en la philosophie, nourrit l’esprit démocratique. Selon cette définition, le travail social est une manière de s’immerger dans  une situation d’existence, au cœur d’une crise, et de se servir de la parole pour aider les personnes à élaborer cette situation critique en une expérience subjective.